Auctor ("автор") — nomen agentis, т.е. обозначение субъекта действия; auctoritas ("авторитет") — обозначение некоего свойства этого субъекта. Само действие обозначается глаголом augeo,одним из, говоря по-гетевски, "Urworte" ("первоглаголов") латинского языка, необычайную густоту смысла которых возможно лишь с неполнотой передать в словарной статье. Аugео — действие, присущее в первую очередь богам как источникам космической инициативы: "приумножаю", "содействую", но также и просто "учиняю" — привожу нечто в бытие или же увеличиваю весомость, объем или потенцию уже существующего. "Augustus", "август", самодержец в императорском Риме,— это человек, испытавший на себе подобное действие богов и ставший в результате более чем человеком и более чем гражданином. Но человек и гражданин, при условии своей полноправности, также может быть субъектом этого действия. Ему дано "умножить" силу некоего сообщения, поручившись за него своим именем. Он способен нечто "учинить" и "учредить": например, воздвигнуть святилище, основать город, предложить закон, который в случае принятия его гражданской общиной будет носить имя предложившего. Во всех перечисленных случаях гражданин выступает как auctor; им практикуема и пускаема в ход auctoritas.
Легко усмотреть два аспекта изначального объема обсуждаемых понятий: во-первых, религиозно-магический, во-вторых,юридический. Для нас это — различные аспекты; для древнегомировоззрения различие едва ли имеет силу. Как бы то ни было, однако, важно, что оба эти аспекта создают весьма специфические условия для выявления идеи личного начала. Не то чтобыэти условия были уж вовсе неблагоприятными. Религиозно-магическое сознание знает понятие личной "харизмы", например,пророческой; что до сознания правового, то оно историческисыграло совсем особую роль в первоначальном становлении категории "лица", "персоны". Высказывалось достаточно обоснованное мнение, например, что особое место, занимаемое при разра-
105
ботке уже христианского учения о субстанциальности человеческой личной воли Богочеловека мыслителем VI-VII вв. Максимом Исповедником не в последнюю очередь объясняется юридическим образованием последнего, его связью с традицией всетого же римского права (точка зрения А.Демпфа [Демпф]). Однако и религиозно-магический, и юридический концепты лица все еще очень далеки от мысли об "индивидуальном" всмысле "неповторимого", "неотчуждаемого" и, главное, несообщимого. Неповторимое просто не тематизировано архаическоймыслью, не представляет для нее интереса. Что до несообщимости, таковая подлежит прямому и сознательному отрицанию.В самом деле: auctor — тот, кто полномочен и правомочен; auctoritas — сама его правомочность, сумма его полномочий; но полномочия суть то, что возможно делегировать, и как религиозная традиция, так и правовая традиция отрабатывают весьма многоразличные механизмы такого делегирования. "И снял фараон перстень свой с руки своей, и надел его на руку Иосифа",— читаем мы в Библии [Быт. 41, 42]; так передается ввещественном знаке "авторитет" монарха. И еще: "Илия, проходямимо него [Елисея], бросил на него милоть свою" [III Царств 19, 19]; так передается в вещественном знаке "авторитет" пророка.
И культовая, и юридическая обрядность, в совокупностиоформляющие и "формализующие" жизнь традиционной общины, не могу обойтись без принятых общиной и постольку легитимных фикций, заменяющих реальное присутствие и реальноедействие полномочного лица. Примеры столь многочисленны,столь многообразны и столь известны, что без них благоразумнееобойтись. Для такой фикции знак — эквивалент реальности;прежде всякого иного знака имя, этот особо привилегированный знак,— эквивалент именуемого лица. Как для культа, и религиозного, и магического, так и для права имя — категория из категорий. Но если имя — эквивалент лица, что остается от лица? Не "личность" в смысле "индивидуальности", но лишь некое присущее лицу и делегируемое им через имя достоинство, т.е. та же auctoritas. Для такого сознания имя "автора" естьзнак "авторитета"; поскольку же "авторитетом" в конечном счете распоряжается культовая и гражданская община, она правомочна распоряжаться этим именем.
В архаической практике есть случаи, перед лицом которыхнеудобно говорить о "подлогах" и тем паче о "мистификациях".Возьмем два библейских сборника: Псалтирь и Притчи Соломоновы. Нас сейчас совершенно не интересует, как смотрят на проблему происхождения различных частей этих сборников современные исследователи; важно другое — в качестве чего передает их сама традиция? Для традиции Псалтирь в целом — "Давидова"; сборник поставлен под знак имени
106
знаменитого царя Израильско-Иудейского государства в Х в. дон.э. Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа — семьдесят три псалма из ста пятидесяти — связаныс именем Давида (причем нельзя сказать, чтобы характер этойсвязи был вполне ясен1. А как же остальные? И тут мы замечаем, что в традиционных "надписаниях" псалмов имеются другие атрибуции. Двенадцать псалмов приписаны современнику Давида левиту Асафу (ср. 1 Парал. 15 и 25); одиннадцать — династии "сынов Кореевых" (о прародителе династии см. Числа 16). По одному псалму приписано Моисею [89/90 ], "Этану Туземцу" (в синодальном переводе "Ефаму Езрахиту"), т.е., по-видимому, этническому хананеянину [88/89 ], и царю Соломону [126/127], а также Аггею и Захарии [145/146]. Ряд псалмов оставлен вовсе без атрибуции. Согласно вышесказанному, мы оставляем в сторону вопрос об информативности "надписаний"; важно, что они входят в традиционный текст Писания. Есть гипотеза, согласно которой "надписания" указывают не на авторство псалмов, а на корпорацию певцов, имеющую право и обязанность данный псалом исполнять; но даже если это так, невозможность лексического обособления вопроса об авторстве от вопроса об исполнениисама по себе достаточно красноречива. Книга Притчей Соломоновых также состоит из различных сборников, которым в самомтрадиционном тексте приданы разные имена. Два раздела, идущие один за другим, озаглавлены "притчи Соломоновы" [1-9 и10-22, 16]; следующие два — "слова мудрых" [22, 17-24, 22] и"сказано также мудрыми" [24, 23-34]; затем снова — "и это притчи Соломона" [25-29 ]. Но затем следуют сборники, приписанные Агуру, сыну Иакееву [30] и Лемуилу [31, 1-9]; завершающее книгу похвальное слово добродетельной женщине [31, 10-31] дано анонимно. В обоих случаях атрибуция "главному" автору — соответственно царю Давиду и царю Соломону — относится одновременно ко всей книге и к некоторой ее части. По отношению к авторству, как его понимаем мы, это было бы абсурдно. Однако стоит нам подставить на место авторства — отношения власти, владения, обладания, как все становится на свои места. Все царство в целом принадлежит монарху — общий тезис, нимало не вступающий в противоречие с тем, что некоторые земли, города, поля и дома состоят под управлением или в собственности наместников, вельмож и прочих подданных монарха, а некоторые составляют его особое, непосредственное достояние. Сравнение тем уместнее, что Давид и Соломон — действительно монархи в самом буквальном смысле. Без малейшегоощущения неловкости и несообразности предлагаемая библейским преданием структура двойной атрибуции, когда один и тотже псалом "приписан" одновременно Асафу, или Этану, или еще кому-нибудь, и, в составе сборника в целом, Давиду, когда один
107
и тот же афоризм или цикл афоризмов "принадлежит" одновременно какому-нибудь Лемуилу и, на общих основаниях, Соломону,— не абсурд, не курьез, не ошибка, но свидетельство о себе сознания, понимающего авторство как авторитет и только как авторитет, т.е. как отношение власти.
В библейском каноне различные книги связаны с различнымиименами. Иногда это имена героев, персонажей: например, Иисус Навин, Эсфирь, Иов, Руфь. Иногда это имена действительных или предполагаемых авторов: например, имена пророков. Характерно, однако, что имена одного и другого ряда вводятся совершенно одинаково: "Книга Иова" — как "КнигаИсайи". В ряду книг пророков имена пророков нормально сутьавторские имена; однако Иона и Даниил — персонажи повествований. Для нашего сознания это представляется странным, смутным, неотчетливым; только в порядке авангардистской провокации Маяковский мог написать трагедию "Владимир Маяковский"("Заглавье было не именем сочинителя, а фамилией содержания" [Пастернак, с. 219]). Но для сознания, определившего передачу и фиксацию библейских текстов, это самая естественная вещь на свете. Кто писал про Иисуса Навина? Наверное, он сам и писал, отвечала традиция; впрочем, дело не в том, кто писал, дело в предмете. Иначе говоря, имя, приданное книге,— в принципе не "имя сочинителя", но имя "содержания", имя самого предмета. Те случаи, когда это имя, с нашей точки зрения, авторское, никакого исключения не составляют. Если Книга Иисуса Навина рассказывает, как Иисус Навин завоевывал Землю Обетованную, а Книга Руфи — о том, что сделала моавитянка, дабы войти в родословие Давидовой династии, то Книга Осии повествует о "Слове Господнем, которое было к Осии", как сказано в начальных словах текста, и, между прочим, о символико-семиотических актах, совершенных Осией во исполнение Слова [Осия 1, 2-8; 1-4]; а то обстоятельство, что Осия, судя по всему, был также и автором Книги Осии, мыслилось совершенно несущественным, и даже не потому, что он не "сочинительствовал", а передавал Слово Господне, которое было "к" нему,— а потому, что никто в ветхозаветном горизонте не спрашивал себя о специфике смысла или формальных особенностей его пророческой речи в сравнении с речью какого бы то ни было другого пророка. Даже тогда, когда эта специфика объективно была достаточно различима, она оставалась, насколько мы можем судить, "вещь(о в себе". Поэтому ровно ничего не мешало циклизации пророчеств различных и разновременных лиц ("Девтероисаии" и "Тритоисаии") в рамках и на основе Книги Исайи;община, практикуя принадлежащую ей auctoritas, поручилась за доброкачественность этих новых пророчеств чтимым именем Исайи (Йешайху бен-Амоц), с текстами которого
108
новые текстысвязаны не столько "смысловой" или "стилистической" связью, как то и другое понимаем мы, сколько общностью нескольких ключевых слов и образов. Нелепо было бы говорить о "подражательности" Девтероисаии и Тритоисаии в сравнении с "оригинальностью" Исайи (во многих отношениях как раз у Девтероисаии и Тритоисаии много нового, т.е. "оригинального"2,— носами эти понятия накладываются нами на материал извне и остаются ему чужды, не просто вербально, терминологически, но и содержательно). Кто, спрашивается, тут полномочный и правомочный auctor? Во-первых, Сам Господь; во-вторых, община, впреемственной последовательности поколений совершившая акт рецепции; в-третьих, упомянутый Йешайху бен-Амоц, иудей VIII в.до н.э., с нашей точки, зрения — автор первых тридцати девятиглав Книги И ;аии [ЕАТ, 397-409 ], но с точки зрения архаическогосознания — поручитель за книгу в целом, в том числе и за те ее части, которые возникли после его кончины, хотя его поручительство — лишь производное от поручительства Бога и общины.
В этом же смысле Давид, своей царской властью учредившийсообщества певцов и поручивший им благолепие богослужебногообихода (ср. I Парал. 25, 1-31),— поручитель за Книгу Псалмов; и Соломон, при дворе которого впервые для Израильско-Иудейского царства утвердились египетские культурные стандарты, предполагавшие, между прочим, создание и собирание афоризмов (в духе, скажем, "Поучения Птаххотепа", еще из времен Древнего царства; ср. [ИВЛ, с. 62-64]),— поручитель за Книгу Притчей. Нелишне вспомнить, что Птаххотеп, если верить тексту самого древнеегипетского памятника, был хотя и не фараоном, но визиром фараона; другие древнеегипетские поученияприписывались и самим фараонам, например, Аменемхату I.Власть дает особую силу поручительству имени за сочинение; это авторитет в первозданном смысле слова (ср. семантику английского слова "authorities"). Сам Бог велел царю символизировать правомочность Бога и общины. "Auctor" есть сан и титул,аналогичный царскому сану и царскому титулу. Йешайху бен-Амоц так относится к неведомым, безымянным Девтероисаие иТритоисаие, как царь Давид относится к "Асафу" и "сынамКореевым", своим подданным и подданным своих преемников.В известном смысле позволительно сказать, что для архаического сознания "auctor" — понятие институциональное.
Концепция, выражаемая в слове "auctor", стоит в определенной близости к такому явлению, как этиологический миф. Сталкиваясь с тем или иным фактом культурной традиции, архаическое сознание привычно задает вопрос: кто установил, учредил, ввел — кто auctor? Так положено — а кто "положил" положенное? Аристофан уже способен иронизировать над этим сакраментальным вопросом: в его "Лягушках" Дионис спрашивает Геракла,
109
откуда завелся обычай — давать Харону за переезд на тот свет два обола, и получает ответ: "Ввел Тесей" [ст. 142]. Много должно было утечь воды, чтобы для Аристофана, хотя и недружественного, а все же современника софистов и Сократа, стала возможной такая ирония. Заметим наперед, что ирония эта отнюдь не отменяет устойчивой психологической установки на санкционирующую "авторитетную" инициативу по образцу этиологического мифа: в культурах совсем иного типа, включая новоевропейские, нетрудно усмотреть ту же установку, и притом нетолько на уровне народного (позднее — массового) сознания, нои на уровне достаточно сложных идеологем, дававших и дающих "этиологическую" функцию "великим людям" национальной политической и культурной истории. Но если парадигма продолжает работать до сего дня,— уже во дни софистов на нее можнобыло глянуть извне, т.е. уже существовала внеположная ей ментальная "территория", существовал», не органичные для нее контексты и конкурирующие парадигмы. Напротив, то, что мы врамках этой статьи, в соответствии с требованиями ее темыобъединяем под названием "архаики", определяется единовластием этиологической парадигмы.
Едва ли есть надобность разъяснять, что употребляемый вышеозначенным образом термин "архаика" объединяет великоемножество явлений, весьма и весьма разнородных в отношении,что называется, стадиальном: от самых начальных шагов примитивного словесного искусства, еще теряющихся в доисторическойтьме, до рафинированной цивилизации ближневосточных "писцов", культивировавших свою "премудрость" афоризма и притчи. Единственным жестко обязательным признаком, по которомумы решились произвести такое объединение, является признакнегативный, а именно, отсутствие эксплицированной,— или хотябы имплицитной, но достаточно надежно выявляемой,— рефлексии над всем комплексом того, что зовется "авторской манерой": над индивидуальной характерностью неповторимого выбора лексики, метафорики, вообще "дикции", но также топики, тематики, сознательно внушаемого и сознательно воспринимаемого авторского "имиджа"3.
Ради вящей осторожности оговоримся: отсутствие в дошедших текстах. Но едва ли эта оговорка действительно нужна: когда подобная рефлексия имеется, она не может не окрасить всего состава культуры, не может не отразиться косвенно даже в тех текстах, которые непосредственно посвящены совсем другим темам. Уж если мы не можем уловить никакого ее отсвета в таком обширном собрании разновременных текстов, принадлежащих различным жанрам, каков ветхозаветный канон,— естественно предположить, что культура ее не выработала. Заметим, что древние культуры Ближнего Востока
110
знают жанр похвального слова "мудрецам" и "писцам": назовем хотя бы знаменитый древнеегипетский текст так называемого папируса Честер-Битти IV, внешне напоминающий чуть ли не мотив "памятника" в оде Горация III, 30:
Книга лучше расписного надгробья
И прочной стены.
Написанное в книге возеодит дома и пирамиды в сердцах тех,
Кто повторяет имена писцов...
(Пер. А.Ахматовой)
Как нарочно, и "памятник" Горация сравнивается с пирамидами... Но как раз внешнее сходство заставляет острее и конкретнее прочувствовать принципиальное различие. Для древнеегипетской похвалы писцам все без остатка сводится к теме престижа словесного искусства вообще, к теме ценности авторитетного имени, увековеченного через соединение с книгой, но не имеющего никаких коннотаций, кроме хвалы, одной и той же для всех, варьируемой лишь декоративно, не по смыслу. ("Есть ли где равный Джедефхору? Есть ли подобный Имхотепу? Нет ныне такого, как Нефри или Ахтой, первый среди них. Я назову еще имена Птахемджхути и Хахаперрасенеба..."). Напротив, Гораций начинает там, где древнеегипетский поэт кончает. Безличная тема "памятника" из слов — для него не более, чем отправная точка; действительно важным является то, что он может сказать о себе одчом — и более ни о ком изо всех своих предшественников, соперников и преемников:
Первый я преложил песню Эолии
В италийских ладах...
(Пер. Н.Шатерникова)
Слова Горация имеют в виду то, что просто не входило впонятийный арсенал ближневосточных книжников,— неповторимость творческой инициативы и вызванного ей историко-литературного события. Это и есть категория "авторства" отличная от категории "авторитета" (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом ан-
тичным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания-состязания4, соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту.И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы уГорация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту жетему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника.
111
Библейская традиция находится в этом отношении по ту жесторону границы, что и культура древнего Египта; и она сохраняет верность себе даже и в поздних своих порождениях, хронологически принадлежащих эпохе эллинизма. В заключительнойприписке к Книге Екклесиаста похвала мастерству автора воздается в самой общей форме:
Слова у мудрых — как стрекало погонщика,
И как вбитые гвозди — у собирателей пословиц.
[12. II].
И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает"древних" вообще, "пророчества" и "притчи" вообще — так, чтонельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов:
Только тот, кто посвящает свою душу
размышлению о законе Всевышнего,
будет искать мудрости всех древних
и упражняться в пророчествах.
Он будет замечать сказания мужей именитых
и углубляться в тонкие обороты притчей,
будет исследовать сокровенный смысл изречений
и заниматься загадками притчей...
[39, 1-3]
Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл.44-50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора — для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного — из приписываемых ему творений. Да, Давид "после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы" (47, 9], да, Соломон"наполнил землю" своими притчами [47, 17],— но речь идет нео свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности: Давид был предан Богу, Соломон был мудр,— причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными благочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-первых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартовгреческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался5.
112
Эта констатация, как и вся статья, ограничена в своем содержании пределами историко-литературного подхода. Для обсуждения тем богословских или даже религиеведческих здесь не место.И все же уникальное место, занимаемое Библией в нашем бытии — в жизни верующих и хотя бы в историческом сознании неверующих,— принуждает сказать несколько слов, более или менее посторонних предмету статьи как таковому. Сделаем это с
возможной краткостью.
Прежде всего, пример библейской традиции, привлекаемой длярассмотрения вместе с ее поздними, "девтероканоническими" и "апокрифическими" плодами, современными эллинизму, достаточен, чтобы убедить нас: отсутствие теоретико-литературной и литературно-критической рефлексии над феноменом индивидуальногo авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и Деяний апостолов, судя пo обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса6,— это затруднительно объяснить иначе, какживым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции 7. Мысль о мысли и слово о слове — не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных — у средневековых авторов мыне раз встречаем разбор тех или иных мест Священного Писанияв категориях риторической теории стиля8,— но обусловлен именноскладом библейской культуры (разумеется, все равно опосредующим импульс, в конечном счете религиозный,— однако лишь вконечном счете). Стиль христианского богословия не отторгаеттеоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяетсянуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста — как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций9, в отличие отназидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочныххарактеристик10 и вовсе нет психологических мотивировок11.
113
Что до описанной выше применительно к Ветхому Завету, ноболее или менее характерной и для Нового Завета ситуации,когда авторитетное имя функционирует как знак, во-первых, верховного авторитета Бога как субъекта Откровения, во-вторых, коллективного авторитета общины как восприемницы Откровения,— важно понять, какой именно компонент этого комплекса является архаическим в собственном смысле слова. С точки зрения прогресса уровня системной абстракции вероучительные тезисы, а позднее догматы о боговдохновенности Писания и олегитимирующем значении его рецепции Церковью являются менее всего архаическими; архаична потребность подкрепить этусверхземную авторитетность земным авторитетом некоего земного имени. Потребность эта вызывается скорее набожной психологией, нежели доктринальной логикой. Характерно, что в раннехристианской литературе мы встречаем весьма непринужденноеобсуждение авторства Евангелий, их устных или письменныхисточников и т.п.12; это логично, ибо для вероучения принципиально единое Благовестие Иисуса Христа13, а не привязка четырех составляющих авторизованный Церковью канон текстов к именам евангелистов. Отход от этой непринужденности, ощутимый к V в., представлял собой явление регрессивное14. По сутисвоей вторичная средневековая "неоархаика" культа авторитетного имени, периферийная и необязательная для догматического каркаса христианской доктрины, но стимулируемая варваризацией религиозной культуры, проявилась в обвальном росте количества псевдоэпиграфических текстов, ходивших под именами Отцов Церкви и даже действующих лиц Нового Завета 15.
В практике православия и католичества, то есть обеих "апостольских" конфессий, сохранивших непосредственное преемствопо отношению к средневековому наследию, эта "неоархаика" загостилась на правах реликта очень долго: лишь в 1943 г. энциклика Пия XI "Divino afflante Spiritu" безоговорочно разрешила католическим библеистам окончательно распрощаться с сакраментализацией авторитетных имен и подходить к проблеме авторства библейских текстов, основываясь на научных критериях, как уже давно делали их лютеранские коллеги; что до православия, отсутствие в нем централизованного "магистериума" позволяет сосуществовать широкому разнообразию взглядовна вероучительную релевантность традиционных атрибуций. История показала, что возможен не только вторичный, но и третичный рецидив "архаики" в понимании авторитета: это происходит на наших глазах в фундаменталистских протестантскихсектах, уже никак не связанных обязательствами перед средневековым наследием, но репродуцирующих архаическую установку, так сказать, из самих себя. Обильна такими вторичными итретичными рецидивами и реставрациями история
114
иудаизма (для которого приверженность авторитетному имени, пожалуй, органичнее, чем для христианства, в силу меньшей догматической структурированности доктрины); достаточно вспомнить, с какой осторожностью шифровал в XII в. Авраам Ибн-Эзра свои догадки о невозможности для Пятикнижия Моисеева авторства (основанные, что небезынтересно, на элементарном различении фигур автора и персонажа, очень легко, как мы уже видели, сливающихся в категории авторитета)16. Сегодня иудаистические фундаменталисты, исходящие, в отличие от фундаменталистов протестантских, из буквальной непогрешимости не только "писанной Торы", но и "неписанной Торы", т.е. сколь угодно широко понимаемой традиции, настаивают на привязке к традиционным именам не только библейских текстов, но также кабалистических псевдоэпиграфов типа "Зогара" и т.п.
С точки зрения религиеведческой типологии можно отметить,что потребность возводить в вероучительный ранг традиционный текст с традиционным именем, как правило, прямо пропорциональна потребности в послушании личному авторитету конкретного наставника типа гуру — "старца", "цаддика" и т.п. Самаяортодоксальная вера в Единого Бога иудаизма или в ТриединогоБога христианства, приемлющая всю сумму основных вероучительных положений и верность своей общине, т.е. солидарностьсо своими единоверцами в пространстве и в веках, способнаобойтись без абсолютизации человеческих авторитетных имен;абсолютное значение для христианина имеет имя Иисуса Христа, но, скажем, не имена евангелистов17. Но когда в религиознойжизни реставрируется модель древнего отношения ученика кнаставнику, .сообразно этой модели реставрируется столь же древнее отношение к авторитетному имени как конкретизации и залогу святости текста. Для мистики послушания наставнику послушание догматам вообще и Церкви вообще чересчур абстрактно.
Так обстоит дело с функционированием авторитетного именив библейской традиции, а также в различных традициях религиозной рецепции библейских текстов. Но напомним еще раз, чтопараллельные явления встречаются в контексте вполне мирском.С точки зрения истории литературы, имя Эзопа выполняет вприменении к басням точно ту же функцию, что имя Давида —в применении к псалмам и имя Соломона — в применении к притчам. И уже после того, как теоретико-литературная рефлексия открывает независимое от модели этиологического мифа понятие авторства в собственном смысле, основанное, во-первых,на растущем интересе к индивидуальной манере, во-вторых, на медленно формирующейся идее литературной собственности 18,—"вторичные" и "третичные" рецидивы имеют место подчас весьма далеко от сакральных жанров 19.
115
* * *
Каждый помнит, что основополагающие тексты античнойкультурной традиции связаны с двумя именами: Гомера и Гесиода. Специфика греческой культуры в сравнении с древнимикультурами Ближнего Востока не в последнюю очередь проявляется в отсутствии специфической связи означенных имен и текстов — с сословиями жрецов и "писцов". Имя Гомера былоинституционально материализовано корпорацией "гомеридов" - то ли поэтов, то ли рапсодов на острове Хиосе. "Гомериды" — понятие, одновременно аналогичное тем же "сынам Кореевым" в Книге Псалмов и отдаленное от их мира, как образ рапсода далек от образа ветхозаветного левита.
Этот мирской характер авторитета Гомера и Гесиода не мешает тому, что самое древнее упоминание обоих имен в их двуединстве возникает в контексте полемики по религиозному вопросу; конечно, речь идет о знаменитом фрагменте 11 Ксенофана Элейского (VI — нач. V в. до н.э.): "Гомер с Гесиодом приписали богам все, что меж людьми позорно и постыдно: воровство, и блуд, и взаимные обманы". Отстаивая новое, философское понятие о божественном начале против старого, мифологического, Ксенофан вполне в духе этиологической модели представляет мифологию как вымысел Гомера. и Гесиода. Получается, что именно Гомер и Гесиод совместно научили эллинов их мифам;что они являют собой в некотором смысле религиозный авторитет, но только — авторитет оспариваемый.
Вот первое, что мы встречаем на историческом пути к рефлексии над авторством: исконное понятие авторитета, но вситуации спора. Задумаемся, что именно в этом нового. В истории любой культуры время от времени с неизбежностью возникали конфликты — религиозные, политические и всякие иные: скажем, у библейских пророков были антагонисты — "гонители", "лжепророки"; но каждый раз культура выправляла положение, устраняя из своей памяти — из канона — либо одну,либо другую спорящую сторону, либо, наконец, память об их потерявшем актуальность споре. Напротив, протестующий голос Ксенофана никак не мог лишить ни Гомера, ни Гесиода их статуса в греческой культурной традиции, однако и сам оставался в составе последней. Спор философской веры с мифологией поэтов был продолжен самым великим и самым авторитетным из греческих философов — Платоном. Само наличие этого спора хотя отнюдь не покончило с аксиологическим синкретизмом архаики, отказывавшейся уточнять, в каком именно отношении авторитетен авторитет,— греческая культура не раз возвращалась к концепции Гомера как непогрешимо-универсального наставника во всех вопросах, от веры и нравственности до наук,художеств и ремесел включительно20,— однако впервые поставило названный синкретизм под вопрос.
116
Освященные именем Гомера тексты оставались основой ифундаментом древнегреческого, а в значительной степени — ивизантийского образования. Но в греческой культуре была важная вакансия хулителя Гомера, "Гомерова бича", как называликинически ориентированного ритора Зоила (IV в. до н.э.), чье имя само стало нарицательным21. Некто Афинодор по пунктамвозраж