попытками примирения. Одно из этих воззрений гласит: наш мир - наилучший из
мыслимых и возможных миров, а жизнь и деятельность в нем - неоценимейшее из
благ. Все в нем предстает гармоничным и целесообразным взаимодействием и
достойно изумления. Даже кажущееся злым и скверным познается с высшей точки
зрения как добро, ибо являет благотворную противоположность добра; мы тем
лучше можем оценивать последнее, когда оно выделяется на первом. Зло не есть
нечто доподлинно действительное; мы ощущаем как зло только меньшую степень
блага. Зло есть отсутствие добра, а не что-нибудь такое, что имело бы
значение само по себе.
Другое воззрение утверждает: жизнь полна мучений и бедствий, страдание
повсюду перевешивает удовольствие, горе превозмогает радость. Бытие - это
бремя, и небытие следовало бы при всех обстоятельствах предпочесть бытию.
Главными представителями первого воззрения, оптимизма, надлежит считать
Шсфтсбери и Лейбница, а второго, пессимизма, - Шопенгауэра и Эдуарда фон
Гартмана.
По мнению Лейбница, этот мир есть лучший из миров. Лучше его не может
быть. Ибо Бог добр и мудр. Добрый Бог хочет сотворить лучший из миров;
мудрый знает его; он может отличить его от всех других и худших. Только злой
или немудрый Бог был бы способен сотворить худший мир, чем наилучший из
возможных.
Кто исходит из этой точки зрения, тот с легкостью может предначертать
человеческой деятельности направление, которое она должна принять, чтобы
внести свою лепту во благо мира. Человеку надлежит лишь разузнать решения
Бога и вести себя сообразно с ними. Если он знает, каковы намерения Бога
относительно мира и человеческого рода, то и поступки его окажутся верными.
И он будет чувствовать себя счастливым оттого, что может присовокупить к
прочему добру еще и свое. Итак, с оптимистической точки зрения жизнь
достойна жизни. Она должна побуждать нас к участию в ней и содействию ей.
Иначе представляет себе дело Шопенгауэр: Он мыслит себе мировую основу
не как всемудрое и всеблагое Существо, а как слепой порыв, или волю. Вечное
стремление, непрестанная жажда удовлетворения, которое никогда не может быть
достигнуто, - вот основная черта всякого воления. Ибо стоит лишь достигнуть
какой-либо желанной цели, как тотчас же возникает новая потребность и т.д.
Удовлетворение может всегда иметь лишь ничтожно малую длительность. Все
остальное содержание нашей жизни есть неудовлетворенное тяготение, т. е.
недовольство, страдание. Если слепой порыв наконец притупляется, то мы
лишаемся всяческого содержания; бесконечная скука наполняет наше
существование. Поэтому относительно лучшим является подавление в себе
желаний и потребностей, убийство воления. Шопенгауэровский пессимизм ведет к
бездеятельности, его нравственная цель - универсальная лень.
Существенно иначе пытается обосновать пессимизм и использовать его для
этики Гартман. Следуя излюбленному стремлению нашего времени, Гартман
пытается обосновать свое мировоззрение на опыте. Из наблюдения жизни хочет
он получить ответ на вопрос, что перевешивает в мире - удовольствие или
страдание. Он устраивает перед разумом смотр всему, что является людям как
добро и как счастье, чтобы показать, что все мнимое удовлетворение при более
точном рассмотрении оказывается иллюзией. Иллюзия - когда мы верим, что в
здоровье, юности, свободе, обеспеченном существовании, любви (половом
наслаждении), сострадании, дружбе и семейной жизни, чувстве чести, почете,
славе, господстве, религиозном назидании, занятиях наукой и искусством,
уповании на потустороннюю жизнь, участии в культурном прогрессе, - что во
всем этом мы имеем источники счастья и удовлетворения. При трезвом
рассмотрении каждое наслаждение приносит в мир гораздо больше зла и
несчастья, чем удовольствия. Неприятность похмелья всегда больше, чем
приятность опьянения. Страдание значительно перевешивает в мире. Ни один
человек, даже относительно счастливейший, если спросить его об этом, не
согласился бы второй раз прожить эту убогую жизнь. Поскольку, однако,
Гартман не отрицает присутствия в мире идеального элемента (мудрости) и даже
признает за ним одинаковое право наряду со слепым порывом (волею), то он
может предположить за своим Первосуществом сотворение мира только с той
целью, что страдание мира должно быть приведено им к мудрой мировой цели. Но
страдание существ, заселяющих мир, есть не что иное, как страдание самого
Бога, ибо жизнь мира в целом тождественна с жизнью Бога. Всемудрое же
Существо может видеть свою цель только в избавлении от страдания, а так как
всякое бытие есть страдание, то - и в избавлении от бытия. Препровождение
бытия в гораздо лучшее небытие - вот цель сотворения мира. Мировой процесс
есть постоянная борьба против страдания Бога, которая завершится наконец
уничтожением всякого бытия. Итак, участие в уничтожении бытия - вот в чем
состоит нравственная жизнь человека. Бог сотворил мир, чтобы избавиться
через него от своего бесконечного страдания. Мир "надо в некотором смысле
рассматривать как зудящую сыпь на абсолютном", посредством которой
бессознательная целительная сила последнего освобождает себя от внутренней
болезни, "или же как болезненный вытяжной пластырь, который накладывает на
себя всеедпное Существо, чтобы извлечь сначала наружу внутреннюю болезнь, а
затем и совсем устранить ее". Люди суть члены мира. В них страдает Бог. Он
их сотворил, чтобы раздробить свое бесконечное страдание. Боль, которой
страдает каждый отдельный из нас, это только капля в бесконечном море
божественной боли (Гартман, "Феноменология нравственного сознания" ).
Человек должен проникнуться сознанием того, что погоня за
индивидуальным удовлетворением (эгоизм) есть безумие, и должен
руководствоваться единственной задачей: посвятить себя - путем бескорыстной
самоотдачи мировому процессу - избавлению Бога. В противоположность
шопенгауэровскому пессимизм Гартмана ведет нас к самоотверженной
деятельности во исполнение возвышенной задачи.
Но как обстоит дело с обоснованием этих взглядов на опыте?
Стремление к удовлетворению - это порыв жизненной деятельности выйти за
пределы своего жизненного содержания. Существо голодно, т. е. оно стремится
к насыщению, когда его органические функции требуют для своего дальнейшего
функционирования притока нового жизненного содержания в форме пищи.
Стремление к почету состоит в том, что человек считает свою личную
деятельность значимой только тогда, когда к ней присоединяется признание
извне. Стремление к познанию возникает тогда, когда для человека в мире,
который он может видеть, слышать и т. д., чего-то недостает до тех пор, пока
он его не понял. Исполнение стремления вызывает в стремящемся индивидууме
удовольствие, неудовлетворение - страдание. При этом важно наблюдать, что
удовольствие и страдание зависят лишь от исполнения или неисполнения моего
стремления. Само стремление ни в коем случае не может считаться страданием.
Поэтому если выясняется, что в момент исполнения стремления тотчас же
возникает новое, то я не вправе утверждать, что удовольствие породило для
меня страдание, ибо при всех обстоятельствах наслаждение оборачивается
желанием его повторения или получения нового удовольствия. Лишь когда это
желание наталкивается на невозможность его исполнения, я могу говорить о
страдании. Даже и в том случае, когда пережитое наслаждение вызывает во мне
требование большего или более утонченного переживания удовольствия, я могу
говорить о вызванном благодаря первому удовольствию страдании только в тот
момент, когда у меня нет средств пережить большее или более утонченное
удовольствие. Только когда страдание наступает в форме естественного
последствия наслаждения, как, например, при половом наслаждении у женщины,
влекущем за собой муки родов и труд ухода за детьми, я могу находить в
наслаждении источник страдания. Если бы само стремление вызывало страдание,
то устранение стремления должно было бы сопровождаться удовольствием. На
деле же имеет место обратное. Отсутствие стремления в нашем жизненном
содержании порождает скуку, а скука связана со страданием. Но так как
стремление может естественно длиться долго, пока не наступит его исполнение,
а до тех пор принуждено довольствоваться надеждой на него, то надо признать,
что страдание не имеет ничего общего со стремлением как таковым, но зависит
исключительно от неисполнения его. Итак, Шопенгауэр при всех обстоятельствах
не прав, когда считает желание или стремление (волю) само по себе источником
страдания.
В действительности же верно даже как раз обратное. Стремление (желание)
само по себе причиняет радость. Кто не испытывал наслаждения, доставляемого
надеждой на осуществление отдаленной, но сильно желанной цели? Эта радость
сопровождает работу, плоды которой достанутся нам только в будущем. Такое
удовольствие совершенно не зависит от достижения цели. Когда затем цель
бывает достигнута, тогда к удовольствию, испытываемому от стремления,
присоединяется удовольствие от исполнения как что-то новое. Но если бы
кому-нибудь вздумалось сказать, что к неудовольствию от несбывшейся цели
присоединяется еще и неудовольствие от обманутой надежды и делает в конечном
счете неудовольствие от неисполнения большим, чем возможное удовольствие от
исполнения, то ему следовало бы возразить, что на деле возможно и обратное:
ретроспективный взгляд на наслаждение, испытанное, когда желание было еще
далеко от исполнения, нередко действует успокаивающе на неудовольствие,
причиненное неисполнением. Кто в момент крушения надежд восклицает: я сделал
все, что в моих силах! - тот объективно доказывает на себе правоту этого
утверждения.
Упоительное чувство того, что ты посильно старался сделать возможное,
ускользает от внимания тех, кто сопровождает каждое несбывшееся желание
утверждением, будто несостоявшейся оказалась не только радость от его
исполнения, но разрушено и само наслаждение желания.
Исполнение желания вызывает удовольствие, а неисполнение - страдание.
Отсюда нельзя заключить, что удовольствие есть удовлетворение желания, а
страдание - неудовлетворение его. Как удовольствие, так и страдание могут
возникнуть в каком-нибудь существе, не будучи вовсе следствием известного
желания. Болезнь есть страдание, которому не предшествует никакого желания.
Если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что болезнь - это неудовлетворенное
желание здоровья, то он совершил бы ошибку, приняв само собой разумеющееся и
не доведенное до сознания пожелание не заболеть за положительное желание.
Когда кто-нибудь получает наследство от богатого родственника, о
существовании которого он не имел ни малейшего понятия, то этот факт
наполняет его удовольствием без предшествовавшего желания.
Итак, тот, кто вознамерился бы исследовать, на чьей стороне перевес в
тяжбе удовольствия и страдания, тому следовало бы принять в расчет как
удовольствие от самого желания и от исполнения желания, так и удовольствие,
выпадающее нам без того, чтобы мы его домогались. А на другой странице книги
счетов будут фигурировать: страдание от скуки, от неисполненного стремления
и, наконец, то, которое настигает нас без всякого желания. К последнему роду
принадлежит также страдание, причиняемое нам навязанной, не нами самими
выбранной работой.
Теперь возникает вопрос: как найти верное средство, чтобы вывести из
этого дебета и кредита баланс? Эдуард фон Гартман придерживается мнения, что
этого можно достичь взвешенной силой нашей рассудительности. Правда, он
говорит ("Философия бессознательного", 7-е изд., т. 2): "Страдание и
удовольствие существуют лишь в той мере, в какой они ощущаются". Отсюда
следует, что для удовольствия нет иного мерила, кроме субъективного мерила
чувства. Я должен ощутить, дает ли во мне сумма моих чувств неудовольствия,
сопоставленная с моими чувствами удовольствия, перевес радости или же
страдания. Несмотря на это, Гартман утверждает: "Если... ценность жизни
каждого существа может быть измерена только по его собственной субъективной
мерке... то этим отнюдь еще не сказано, что каждое существо извлекает из
всех эмоций своей жизни правильную алгебраическую сумму или, другими
словами, что его общее суждение о своей собственной жизни правильно по
отношению к его субъективным переживаниям" . Но тем самым рассудительная
оценка чувствования вновь становится мерилом его ценности*. (* Кто намерен
вычислить, перевешивает ли общая сумма удовольствий или же неудовольствий,
тот как раз упускает из виду, что он подсчитывает нечто такое, что нигде не
переживается. Чувство не знает счета, и для действительной опенки жизни
важно действительное переживание, а не результат вымышленного счета.)
Кто более или менее точно примыкает к системе представлений таких
мыслителей, как Эдуард фон Гартман, тому может показаться, что, для того
чтобы прийти к правильной оценке жизни, следует устранить факторы,
искажающие наше суждение о балансе удовольствий и страданий. Он может
попытаться достичь этого двумя путями. Во-первых, если он станет доказывать,
что наше желание (влечение, воля) вторгается в качестве помехи в нашу
трезвую оценку значимости чувства. Мы должны были бы, например, сказать
себе, что половое наслаждение является источником зла; но то обстоятельство,
что половое влечение в нас так властно, соблазняет нас к тому, чтобы
разыгрывать перед собой удовольствие, которого в такой мере вовсе не
существует. Мы хотим наслаждаться; оттого мы не признаемся себе, что
страдаем от наслаждения. Во-вторых, если он начнет критиковать чувства и
попытается доказать, что предметы, с которыми связаны чувства, оказываются
иллюзиями перед лицом разумного познания и что они разрушаются в тот момент,
когда постоянно растущая сила нашего ума прозревает эти иллюзии.
Он может представить себе ситуацию следующим образом: если какой-то
честолюбец собирается выяснить, преобладало ли в его жизни до того момента,
как он начал размышлять об этом, удовольствие или страдание, то ему следует
избавиться в своей оценке от двух источников ошибок. Поскольку он
честолюбив, то эта основная черта его характера явит ему радости, испытанные
им вследствие признания его заслуг, через увеличительное стекло, обиды же,
причиненные ему оттеснением его на задний план, через уменьшительное. Когда
он испытывал пренебрежение к себе, он чувствовал обиду именно оттого, что
был честолюбив; в воспоминании эти обиды предстают ему в смягченном свете,
но тем глубже запечатлеваются в нем радости из-за признаний, к которым он
так падок. Для честолюбца, конечно, является настоящим благодеянием то, что
дело обстоит именно так. Иллюзия ослабляет испытываемое им чувство
неудовольствия в момент самонаблюдения. Тем не менее его оценка неверна.
Страдания, предстающие ему теперь под неким покровом, ему действительно
пришлось испытать во всей их силе, и таким образом, он фактически неверно
заносит их в книгу счетов своей жизни. Чтобы прийти к правильному суждению,
честолюбцу пришлось бы в момент наблюдения избавиться от своего честолюбия.
Он должен был бы рассматривать своим духовным взором собственную протекшую
до этого момента жизнь без всяческих линз. Иначе он уподобится купцу,
который при подведении заключительного баланса своих счетов вписал бы себе в
актив свое деловое усердие. Но приверженец означенной выше точки зрения
может пойти еще дальше. Он может сказать: честолюбец уяснит себе в конце
концов, что признание, за которым он гонится, есть вещь, не имеющая
ценности. Он сам придет к пониманию или будет приведен к нему другими, что
для разумного человека не может быть никакого толку в людском признании, ибо
поистине "относительно всех тех вещей, которые не являются жизненными
вопросами развития или уже окончательно решенными наукой", всегда можно
поручиться, "что большинство бывает не право, а право меньшинство". "Такому
суждению препоручает счастье своей жизни тот, кто делает честолюбие своей
путеводной звездой" ("Философия бессознательного", т. 2). Когда честолюбец
скажет себе все это, он должен будет признать иллюзией то, что его
честолюбие являло ему как действительность, следовательно, также и чувства,
связанные с соответствующими иллюзиями его честолюбия. На этом основании
можно было бы сказать: со счета ценностей жизни должно быть скинуто также и
то, что в чувствах удовольствия проистекает из иллюзий; остаток представляет
тогда собой свободную от иллюзий сумму жизненных удовольствий, и эта сумма
так мала по сравнению с суммой страданий, что жизнь перестает казаться
наслаждением, а небытие следует предпочесть бытию.
Но между тем как совершенно очевидным является то, что вызванное
вмешательством честолюбивого влечения заблуждение приводит при установлении
баланса удовольствия к ложному результату, сказанное о познании иллюзорного
характера предметов удовольствия выглядит тем не менее весьма спорным.
Выделение из баланса жизненных удовольствий всех связанных с действительными
или мнимыми иллюзиями чувств удовольствия попросту исказило бы его. Ибо
честолюбец действительно испытывает радость, когда его признает толпа,
безотносительно к тому, сочтет ли впоследствии он сам или кто-нибудь другой
это признание иллюзией. Испробованное радостное ощущение нисколько не
становится от этого меньше. Исключение всех подобных "иллюзорных" чувств из
жизненного баланса не только не делает правильным наше суждение о чувствах,
но вычеркивает из жизни действительно имеющиеся налицо чувства.
И отчего бы в самом деле этим чувствам быть исключенными? Тому, кто их
имеет, они доставляют удовольствие; кто их преодолел, у того в силу
переживания этого преодоления (не вследствие самодовольного ощущения: вот,
мол, какой я человек! - а из объективных источников удовольствия, лежащих в
преодолении) наступает хоть и одухотворенное, но от этого ничуть не менее
значительное удовольствие. Когда из баланса удовольствий вычеркиваются
некоторые чувства, поскольку они связаны с предметами, разоблаченными как
иллюзии, то при этом ценность жизни делается зависимой не от количества
удовольствий, а от их качества, а это последнее - от ценности причиняющих
удовольствие вещей. Но если я хочу определить ценность жизни по количеству
удовольствий или страданий, которые она мне приносит, то я не вправе вводить
сюда еще и другую предпосылку, с помощью которой я определяю в свою очередь
ценность или никчемность удовольствий. Когда я говорю: я хочу сравнить
количество удовольствий с количеством страданий и посмотреть, которое из них
больше, то мне следует учесть все удовольствия и страдания сообразно их
реальным величинам совершенно независимо от того, лежит ли в основе их
иллюзия или нет. Кто приписывает удовольствию, основанному на иллюзии,
меньшую ценность для жизни, чем удовольствию, оправдываемому разумом, тот
делает ценность жизни зависимой и от других факторов, кроме удовольствия.
Кто умаляет удовольствие, оттого что оно связано с тщетной вещью, тот
похож на купца, который вздумал бы исчислять значительный доход от фабрики
игрушек в одну четверть реальной суммы оттого лишь, что на ней производятся
предметы для детских шалостей.
Итак, когда речь идет только о том, чтобы взвесить относительное
количество удовольствий и страданнц, надо полностью оставить в стороне
иллюзорный характер предметов, доставляющих известные ощущения удовольствия.
Рекомендованный Гартманом путь разумного рассмотрения произведенных жизнью
количеств удовольствий и страданий привел нас, таким образом, к тому, что мы
теперь знаем, как нам следует составлять счет, - что надлежит заносить на
одну и что на другую страницу нашей книги счетов. Но как же теперь подвести
итоги? В состоянии ли разум определить баланс?
Купец сделал ошибку в своих расчетах, если подсчитанная им прибыль не
покрывается товарами, уже получившими сбыт в его торговом деле или все еще
сбываемыми. Аналогичную ошибку, безусловно, допускает в своем суждении и
философ, если он не может подтвердить наличия в ощущении вымышленного
перевеса удовольствий или же страданий.
Я не намерен пока что подвергать проверке расчеты пессимистов,
опирающихся на рациональное рассмотрение мира. Но кому предстоит принять
решение, стоит ли ему продолжать дальше дело своей жизни или нет, тот пусть
сначала потребует, чтобы ему показали, где же таится подсчитанный перевес
страданий.
Этим мы коснулись пункта, где разум не в состоянии, отталкиваясь только
от самого себя, определить перевес удовольствия или страдания, но где он
вынужден показать этот перевес в самой жизни - в форме восприятия.
Действительность постижима для человека не в одном только понятии, но и в
опосредованном через мышление взаимо-сцепленип понятия и восприятия, - а
чувствование и есть восприятие (ср. стр. 539). Ведь и купец только тогда
бросает свое дело, когда подсчитанный его бухгалтером убыток подтверждается
фактами. Пока этого нет, он заставляет бухгалтера вторично произвести счет.
Таким же точно образом поступит и стоящий в гуще жизни человек. Если философ
захочет доказать ему, что страданий гораздо больше, чем удовольствий, и что
он просто этого не ощущает, он скажет: ты ошибся в своих умствованиях,
продумай дело еще раз. Но если в торговом деле в известный момент
действительными оказываются такие убытки, что не хватает больше никакого
кредита для удовлетворения заимодавцев, а купец ничего не делает для того,
чтобы выяснить свое положение посредством отчетливого ведения книг, - тогда
наступает банкротство. Равным образом, если бы количество страданий у
человека в известный момент увеличилось настолько, что никакая надежда
(кредит) на будущие радости не могла бы для него перевесить страдания, то
это должно было бы привести к банкротству его жизненного дела.
Но вот же, число самоубийц все-таки относительно невелико в сравнении
со множеством тех, кто мужественно продолжает жить дальше. Очень немногие
прекращают дело своей жизни из-за наличных страданий. Что же следует отсюда?
Одно из двух: либо то, что неверно утверждать, будто количество страданий
больше, чем количество радостей, либо же что мы вовсе не ставим продолжение
нашей жизни в зависимость от испытываемого нами количества радостей пли
страданий.
Совершенно своеобразным образом пессимизм Эдуарда фон Гартмана приходит
к двоякому выводу: с одной стороны, к признанию никчемности жизни вследствие
перевеса в ней страданий, а с другой - к утверждению необходимости все-таки
прожить ее. Эта необходимость основана на том, что вышеуказанная (см. стр.
633) мировая цель может быть достигнута только путем непрерывной
самоотверженной работы людей. Но до тех пор, пока люди еще следуют своим
эгоистическим прихотям, они не годятся для такой самоотверженной работы.
Только когда они через опыт и через разум убеждаются в том, что жизненные
наслаждения, к которым стремится эгоизм, не могут быть достигнуты, они
посвящают себя своей настоящей задаче. Таким образом пессимистическое
убеждение должно быть источником самоотвержения. Воспитание на основе
пессимизма должно истребить эгоизм, явив взору его бесперспективность.
Согласно этому воззрению, стремление к удовольствию изначально
коренится в человеческой природе. Только убедившись в невозможности
достижения его, это стремление уступает свое место обращению к более высоким
задачам человечества.
О нравственном мировоззрении, ожидающем от признания пессимизма
готовности отдаться неэгоистическим жизненным целям, нельзя сказать, что оно
преодолевает эгоизм в истинном смысле этого слова. Нравственные идеалы
только тогда бывают достаточно сильны, чтобы овладеть волей, когда человек
осознает, что своекорыстное стремление к удовольствиям не может привести ни
к какому удовлетворению. Человек, эгоизм которого домогается винограда
удовольствий, находит его кислым оттого, что не может его достать: он уходит
от него и посвящает себя самоотверженному образу жизни. Нравственные идеалы,
по мнению пессимистов, недостаточно сильны, чтобы превозмочь эгоизм; но они
основывают свое господство на почве, которую им расчистило перед тем
убеждение в бесперспективности эгоизма.
Если люди по своим естественным задаткам стремятся к удовольствию, но
не могут его достигнуть, тогда уничтожение бытия и освобождение через
небытие было бы единственно разумной целью. И если при этом держаться
взгляда, что подлинный носитель мировой боли - Бог, то люди должны были бы
поставить себе задачей содействовать избавлению Бога. Самоубийство
отдельного человека не способствует достижению этой цели, а только
препятствует этому. С разумной точки зрения Бог мог сотворить людей только
для того, чтобы через их деятельность осуществить свое избавление. Иначе
творение было бы бесцельно. А подобное мировоззрение имеет в виду как раз
внечеловеческне цели. Каждый должен совершить свою определенную работу в
общем деле избавления. Если он уклоняется от нее путем самоубийства, то
предназначенная ему работа должна быть совершена другим. Последний должен
будет вместо него переносить муку бытия. И так как в каждом существе таится
Бог как подлинный носитель страдания, то самоубийца нисколько не уменьшает
божественного страдания, а, напротив, возлагает на Бога новую трудность -
создать ему замену.
Все это имеет предпосылкой то, что удовольствие является мерилом
ценности жизни. Жизнь проявляется в сумме влечений (потребностей) . Если бы
ценность жизни зависела от того, доставляет ли она больше удовольствия или
же страданий, тогда пришлось бы считать никчемным такое влечение, которое
приносит своему носителю перевес страданий. Теперь мы рассмотрим влечение и
удовольствие в смысле того, может ли первое измеряться вторым. Чтобы не
вызвать подозрения в том, что точкой отсчета для жизни берется нами сфера
"аристократии духа", мы начнем с "чисто животной" потребности - с голода.
Голод возникает, когда наши органы не могут по существу функционировать
дальше без нового притока вещества. То, к чему прежде всего стремится
голодный, - это насыщение. Как только следует поступление пищи, достаточной
для прекращения голода, тотчас же достигается все, к чему стремится влечение
к питанию. Наслаждение, связанное с насыщением, состоит прежде всего в
устранении страдания, причиняемого голодом. К простому влечению к пище
присоединяется еще и другая потребность. Принятием пищи человек хочет не
только снова упорядочить нарушенные функции своих органов пли превозмочь
страдание, вызываемое голодом, - он пытается к тому же осуществить это в
сопровождении приятных вкусовых ощущении. Если он голоден н ему осталось
полчаса до вкусного обеда, то он в состоянии даже избежать
недоброкачественной пищи, смогшей бы удовлетворить его раньше, чтобы не
испортить себе удовольствие от лучшей. Голод ему нужен, чтобы получить
полное наслаждение от своего обеда. В силу этого голод становится для него
одновременно и возбудителем удовольствия. Если бы весь существующий в мире
голод мог быть утолен, тогда выявилась бы вся сумма наслаждений, которой мы
обязаны существованию потребности в пище. К этому следовало бы прибавить и
то особое наслаждение, которое испытывают лакомки благодаря своей выходящей
за пределы обычного культуре вкусовых нервов.
Эта сумма наслаждений имела бы наибольшую мыслимую ценность, если бы не
оставалось неудовлетворенной ни одной потребности, связанной с этим родом
наслаждения, и если бы вместе с наслаждением не приходилось бы одновременно
смиряться и с известной суммой страданий. Современное естествознание
полагает, что природа порождает больше жизни, чем она может поддержать, т.е.
производит и больше голода, чем она в состоянии удовлетворить. Порождаемый
избыток жизни должен в страданиях погибнуть в борьбе за существование.
Допустим, что жизненных потребностей в каждый момент мирового свершения
больше, чем это отвечает наличествующим средствам удовлетворения, и что
наслаждение жизнью терпит вследствие этого ущерб. Но реально наличествующее
конкретное наслаждение жизнью отнюдь не становится от этого ни на йоту
меньше. Где наступает удовлетворение желания, там налицо соответствующее
количество наслаждения даже и в том случае, когда в самом желающем существе
или в других остается наряду с этим обильное число неудовлетворенных
влечений. Но что этим уменьшается, так это ценность жизненного наслаждения.
Если хотя бы часть потребностей живого существа находит удовлетворение, то
оно получает соответствующее наслаждение. Ценность этого наслаждения тем
незначительнее, чем меньше выглядит оно на фоне общего требования жизни в
области данных желаний. Можно представить себе эту ценность в виде дроби,
числителем которой будет действительно наличествующее наслаждение, а
знаменателем - сумма потребностей. Дробь эта будет иметь значение единицы,
когда числитель и знаменатель окажутся равны, т. е. когда все потребности
будут удовлетворяться. Она станет больше единицы, когда живое существо будет
испытывать больше удовольствия, чем того требуют его потребности; и она
окажется меньше единицы, когда количество наслаждений будет отставать от
суммы желаний. Но дробь никогда не сможет стать нулем, пока числитель
выражается хоть какой-то, пусть самой ничтожной величиной. Если бы