Казалось, он интуитивно чувствует какую-то загадку, которую загадала ему природа и он не улавливает суть вопрошания, чтобы сформулировать свой ответ. Из библейских сюжетов мы припоминаем, что символ радуги стал знамением напоминания всему миру о заключении завета между Богом и Ноем, после Всемирного Потопа. Что же представляет собой радуга для нашей постмодернистской современности, и какова ее роль значения в содержании и организации мирового Космоса?
Надо понимать, что смысловое определение радуги несет в себе значение принципа, а не явления. Физика же самого феномена говорит о том, что при разложении света каждый световой диапазон выделяется в свою цветовую область и уже существует самостоятельно, обретая индивидуальность, и утрачивает световую полноту функционального диапазона. Самостоятельность цвета обусловлена рождением нового качества, скрытого в границах целого и проявляющего себя только в цветовом диапазоне собственного оформления действия. Цвет есть формальная действительность светового функционала. При попадании света на предмет рождается форма цветового обозначения предметности. Можно сказать, что цвет это качество оформляющейся действительности, рождающейся с падением функции полноты. Итак, взаимосвязь света и цвета есть условие взаимозависимости полно достаточной идеи бытия (источника) и формально обусловленной, появлением нового качества значения быть. Именно поэтому Бог радугу употребляет в качестве символа преодоления субъективной обусловленности бытия в сохранении целокупности понимания значения быть: часть-Целое. Формальная обусловленность качества мира преодолевается динамикой полноты функциональной реабилитации бытия в значении целого. Именно здесь проявляется, что понятие общего и частного неотделимы в пространственно-временном движении к абсолюту и интерпретации идеи бытия. Понятие бытие не только переменная частного в организации значения «быть», но и отношение относительности бытия в общем мотивированном пространстве действия. Именно с разложением функционала полноты возникает диапазон матрицы инерционной действительности. Наш мир! Падение функции полноты есть причина обуславливающая рождение нового качественного диапазона оформления матричной инерционной обусловленности значения быть. Так рождается частная организация значения бытия – наш субъективно обусловленный мир временного присутствия.
Радуга есть демонстрационная модель принципа обусловленности нашего мира. Она обуславливает и инерционность формообразующего значения быть, и матричную ограниченность качественного многообразия мира. Его временность как альтернативу вечности и сам пространственно-временной континуум как излом мотивированной перспективы бытия. Наш мир есть отражение света вечности в матричной экранизации континуума. С отключением от источника питания он будет не более нежели «Черный квадрат» Малевича. Его пространство бытия просто схлопнется в одночасье и время прекратит свой ход. Эмпирически: что мы хотим видеть и подразумевать под нашим миром и логически: что он есть на самом деле? Форма всегда нас обманывает, потому что, обрезает структуру содержания бытия и заставляет верить в кричащую о себе действительность как в вечное основание значения быть.
Теперь, что касается принципа структурологии бытия. Не все к нему относятся достаточно серьезно и зачастую сводят к физиологии явления. Но принцип не сводим к явлению, он выступает регулятором предшествующем онтологии бытия самого явления. Принцип есть априорное условие необходимости в разворачивании пространства событийности. Именно поэтому он повторяется на всех этажах мироздания, как первичный по отношению ко вторичному обозначению идеи быть в качестве формальной обусловленности присутствия. Символ радуги открывает структуру зарождения принципа в оформлении действительности. Радуга отсылает к началу функции действия в экранизации значения сущего. Принцип такой необходимости, задающий все изначальные качества свободы возможности и перспективы в оформлении идеи бытия может ответить на вопросы: «почему мир таков, каков он есть?» или же «Кто мы и куда идем?». Принцип это априорная свободы возможности дайной способности быть. Та свобода возможности, которая обеспечивает, содержит и предшествует явлению сущего в значении организации оформляющей себя данности. Принцип характеризует новую аксиологию понимания бытия (начала, девства). Функциональную целостность бытия. Когда же мы сводим принцип к явлению, то мы меняем контекст и говорим об аксиологии затухания, инерции, рефлексии. Поэтому для такого пространства организации ближе понятие «ничто», нежели абсолют полно достаточности. И обычно, когда материализм пытается убедить субъективный и объективный идеализм в том, что он первичен по отношению к сознанию, на самом деле происходит подмена необходимости принципа явлением. Субъективная реальность заложена в принципе относительности бытия, а не в инерционной проекции явления. С подменой меняются аксиологические планы перспективы от восхищения до затухания. Именно аксиология нетерпима к присутствию материи в вечности, ибо материя – свойство, родившееся в результате падения функции полноты мира. Итак, если мы представим, что мир есть радуга разложения функционала, обретающая идею протяженности (Спиноза) в пространстве и динамику стремления к идее вечности (полноты бытия) во времени, то мы получим состояние нашего Космоса в идее материальности. Мы думали что мир существует вечно в пространстве и времени, а это всего лишь экранизация падения функционала, часть идеи бытия отколовшаяся от Царства Божия. Понятие время и пространства рождается в результате его заброшенности в структуру отношения к вечности. Априорной возможности данной способности быть. Возможность же самого сущего это часть той априорной возможности, которая усвоена им рефлексивно. Здесь хорошо видно, что понятие «возможность» в полном объеме жизни, как содержания бытия и «способности быть» в непосредственном качестве своей рефлексии никогда не совпадают. Они представляют собой разность потенциалов динамики роста. Сущее не обладает возможностью бытия, оно лишь стремится им овладеть. И когда они совпадут, то время возвратится в дом содержания бытия – вечность. Пространство – форма отчуждения от функции полноты и разложение качества функционала на мир количества (Рене Генон). Время – динамика взаимного притяжения частной организации бытия в субъекте и истока полноты бытия в вечности. По мере приближения субъективной реальности к абсолюту время растворяется в вечности. Единица времени не абсолютна, она есть производная относительности отношений бытия вечности и временности содержания.
Пространство как протяженность возникает как перспектива движения субъективного бытия во времени. Перспектива разверзает стены и формирует пространство. Это хорошо понимает эстетическое начало. Время же формируется в отношении относительности бытия к истоку – дому бытия. Трехмерное пространство (Декартовы координаты) возникает как принцип растягивания мотивированным полем перспективы бытия (в аксиологии мотивации возникает в противовес эстетическому чувству мораль). Мотивированное поле пространственной обусловленности вовлекает в него субъекта (рефлексивно реагирующего на напряженность и функцию действия). Первый вектор перспективы формируется в отношении субъекта к вечности, второй, в отношении к ничто (что соответствует бинарной логике Аристотеля). И третья перспектива выравнивает пространственную антиномию бинарной обусловленности противостояния, смещая действие движения к субъекту: субъект как точка начла движения во времени, связывает свое движение с мотивированным пространством необходимости или восходящей или нисходящей динамики. Трехмерного пространства просто нет вне субъекта, поэтому в теории знания господствует Аристотелева логика. Динамика усилия времени вовлекает структурологию содержания в самосознании жизни в аксиологию бытия и именно так преодолевает уравновешенность меры стационара стабильности, рисуя новую перспективу разворачивания идеи бытия в вечности. Мера отвечает за стабилизирующее начало равновесия вхождения в мир функционала и его нисхождения в ничто. Субъект открывает новую перспективу возвращения структурного содержания идеи бытия в вечность.
Только раскрытие понятие ценности бытия содержащейся в сущем выявляет для нас причины возникновения пространства событийности и структуру организации мира. Пространственная организация без субъекта (мотивированно исключающая субъективную реальность и сводящая ее к значению объективности присутствия) формирует поле «мир для себя», где господствует Аристотелева логика в аксиологии становления идеи действия. Мы получаем, инерционную действительность, с ее материальной системой ценности. Понятие протяженности из функции глагола мысли рождается как эффект радуги (модус протяженности Спиноза). Феноменальная действительность космической обусловленности силового порядка. Падение функционала обеспечивает разложение качества полноты на количество множественности (трансцендентное в имманентное), и обуславливает альтернативную способность идеи бытия (из возможности полноты) в субъекте состояния. Пространственная организация (континуум) где в явлении появляется субъект (преодолевает собой идею отчужденности и проявляет себя как функционал начала любой инерции значения быть), система обнаружения глагола действия в функциональной перспективе действительности – формирует поле: «мир в себе» - ноуменальную действительность матричной структурологии начала. Здесь вступает в силу пространственная перспектива триединства не слияния и неразделенности ипостасей Отца, Сына и Святого Духа. Не слияние обеспечивает разность потенциалов усилия жизни, а неразделенность – относительность отношений бытия генеалогии вечности – возвращение содержания времени в дом вечности. Это описывает глубину структурной сложности понимания идеи бытия в отличие от пантеизма, приписывающего возможность перспективы бытия керигме сущего. Керигма, утверждая власть имманентного над трансцендентным обнуляет структуру. Именно в этом контексте понятие «бытие» - пустое понятие. Единственным посредником между Богом и человеком выступает субъект идеи человечности (обличия Бога в человеке) отношений относительности, сформированной в аксиологии мотивационного поля Воли Бога. Это Бог-Сын объединяющий в себе и человеческую и божественную природу (Бог снизошел до человека чтобы восстановить целостность идеи Бытия). Раскрывающий идею мотивации вечности в субъективной реальности сущего (не как идол мира в желании обладать абсолютом, а как перспектива – путь восхищения субъективного содержания идеи бытия). Сохраняющий отношение к идее бытия-полноты,- аксиологии вечности, в противовес инерционной перспективе гравитации материальных ценностей мира. Возрождение самосознания жизни в глазах родовой генеалогии абсолюта. Можно сказать Иисус Христос – это онтологическое обоснование аксиологии Бога в миру. Свидетельство, доказывающее бытие Бога в воплощении, в котором бинарная Аристотелева логика может лишь сомневаться, но не в силах опровергнуть. Кантовское исключение онтологии бытия Бога господствует лишь в пространстве гносеологии знания, онтологическая мистика жизни для него недоступна ни в верификации, ни в фальсификации. Онтология мистерий бытия для гносеологии знания – абсолютный придел, в этом смысловой диапазон агностицизма Канта. Спекулятивный же разум Гегеля тоже не вхож в эту область, так как к нему предъявляются требования не созерцания, а участия (серьезного отношения), связывающим с этой пространственной перспективой собственную судьбу. Спекуляция использования и обретение свободы исключающей ответственность перед жизнью это скорее демоническое, нежели полно достаточное, божественное понимание вечности. Так в язычестве смещением меры природного равновесия подвергали собственную жизненную силу риску, требующему компенсации за смещение природного равновесия стабильности в сторону спекуляций использования содержания жизни. Мера выступала гарантом равновесия всех стихий. Вот так и получается, «убийство Бога» в гносеологии знания было необходимо, чтобы легализовать смещение меры в строну спекулятивного, использования родовой генеалогии бытия (в бесконечность падения функционала). Где нет мотива, нет и преступления. Здесь мотив отвоевание человеком собственного бытия у онтологии Бога – налицо. Можно вводить в заблуждение окружающих, демонстрируя искусство софистики, ведущий к словоблудию обезличивания содержания бытия, но зачем лгать самому себе? Или же обман самого себя это высшая форма театра иллюзии, обслуживающего чужой интерес в собственном неведении? Аристотелева логика чистого знания, исключающего участие самосознания жизни, формирует пространство, где третья перспектива помимо «Да» и «Нет» не представляется возможным. Инерция способности ограничена в возможности перспективы и потому ее пространство замкнуто на самое себя. Субъективная реальность преодолевает эту ограниченность, вступает в проекцию творческого действия как Логос начала творения. Флоренский в своем произведении «Столп и утверждение истины» - прекрасно демонстрирует развитие пространственной организации инерционной действительности и функциональной перспективы. Но его не хотят понимать, потому что сводят бытие не к принципу, а к явлению, не к функциональной перспективе относительности (движения во времени) а инерционной онтологии сущего (инерционного угасания функционала в пространстве). Его упорство понимают как безумство, оспаривающее тотальную необходимость онтологии мира. Но, то, что эта необходимость заставить субъективную реальность человека быть вещью – еще никто не знает. То, что принимают за естественную природу тотального мира, оказывается противоестественно идее человека!
Если декартово: «мыслю – существую» - рассматривать не в контексте гносеологии познания, а в отологии начала бытия, то именно мысль, как глагол действия – начало любой инерционной действительности рождает из субъекта «мир для себя». Из ноуменальной необходимости возникает феноменальная действительность временного содержания глагола действия. Модус Спинозовского мышления переходит в модус протяженности. Этот переход функционала бытия рождает аксиологию мира в мотивированном пространстве перспективы. А переход от модуса протяженности к мышлению рождает аксиологию Вечности – Волю Отца Небесного. Все свободы возможности и перспективы мира рождаются в структуре отношений относительности бытия. Если сейчас модно понимание мира как голограммы, то эта голограмма качественно обусловлена пространством возможности отношения с вечностью. Время есть циклический переход от аксиологии функции (становления всякого действия) к аксиологии затухания (перспективы ничто обслуживающей временность инерции). В границах субъекта и его феноменальной и ноуменальной обусловленности это круговая динамика от глагола действия к инерционной протяженности и наоборот. В понимании Декарта: «мыслю – существую»; «существую – мыслю». Т.е. самосознание жизни возникает как необходимость возвращения содержания времени в дом бытия. Структурное усложнение вплоть до самосознания жизни в эволюции органического мира есть углубление содержания бытия в мотивацию жизненной перспективы. Содержание бытия сущего имеет память времени и таким образом возвращается в дом полноты. Инерционная действительность стремится к функциональной целостности бытия. И этим обуславливается всякое развитие идеи сущего вплоть до качества человеческой организации самосознания жизни.
Пространство гносеологии и онтологии знания (разумный и мистический опыт) возникает как аксиологическая перспектива разворачивания событийности причинно-следственной необходимости в границах времени. Двойственность природы времени: восходящий и нисходящий поток. Существуют формы причинения, которые мы не схватываем в эмпирике, они априорны и присущи бытию, а не сущему! Юм, сомневающийся в причинно-следственном опыте, обосновывал это умозаключение именно на ограниченности самого опыта в способности воспринимать мир в полном объеме. Кант, которого разбудил Юм, продолжает: пространство-время есть очки способа восприятия природы бытия в значении сущего. Но есть еще понятие сущего не в инерционно-субъективном, а в полно достаточно целокупном. То бытие во времени, которое имеет отношение к сущему вечности и то сущее вечности, которое содержит собой бытие времени. Бытие времени сохраняет собой генеалогическое отношение к вечности, а сущее вечности – преемственность целостности идеи бытия. Если мы хотим понимать онтологию бытия мы не должны довольствоваться гносеологией абстрактного знания, ибо конкретное знание (существенное) относится не к качеству сущего, а к содержательному пониманию идеи бытия. Абстрактное знание отвечает на вопрос «как?» с его точностью обоснования детерминизма мир (2 х 2 = 4), а конкретное знание понимания бытия на вопрос «почему?», открывающий перспективы свободы возможности и избавление от тюрьмы детерминизма. Точность нужна только в условиях напряженности в одновременной претензии на единое пространство и время и ограниченности понятия бытия условленностью формы, но совершенно бесполезна в отношениях относительности бытия и его полноты в идее вечности. Для жителей этого мира и их привычки к условиям повторяющего сюжета в границах явления это трудно воспринимается, ибо отсылает к иной аксиологии ценности бытия. Это легко понять, открыв для себя конечность всякого пребывания в миру. С позиции ушедшего сознания из мира становится совершенно неважно ответ на вопрос «как?» и первостепенное значение обретает вопрос «почему?», ибо открывает, или закрывает двери в вечность. Он выявляет отношение относительности бытия в противовес качества становления во времени. Помимо идеи становления, которую сейчас обожествляют (все-таки мы не бомжи, а цивилизованные люди) существует еще и идея воплощения качества бытия в функции роста и восхищение самосознания жизни к полноте бытия – абсолюту. И только в этой тройственности жизнь обретает полно достаточное значение «быть». Во всех остальных случаях она фрагментарна и бедна, ибо предполагает оскопление полноты. Оскопление применимо к порочному отношению к бытию, но не к идее самой жизни в необходимости манифестации и креационизма - идеи взросления и перехода от аксиологии мира к аксиологии вечности. Нет необходимости противопоставлять возрастную ограниченность понимания бытия вечности. Должна существовать традиционная преемственность идеи абсолюта в миру. Как существуют игрушки в детстве, так необходимы и формы для ограниченности понимания бытия. Но бесстрастное отношение к форме открывает присутствие в ней вечности.
Когда Юм говорит, что причинно-следственная связь в мире не абсолютна и в отличие от Беркли, исключает субстанциональность в границах сущего (казалось бы, переходя в онтологию, избавляясь от христианской риторики), на самом же деле, предвосхищает природу времени, ее двойственность. Спинозовская природа становится исполняющей обязанности Бога. Он не избавился от субстанции, он свел ее к перспективе априорных свобод возможности противотока времени осуществляющего событийность явления как переменная течения восходящего и нисходящего характера отношений относительности бытия в аксиологии мотивированной перспективы. Юм открывает сознанию относительность идеи бытия и ограниченность ее понимания в отчуждении (избавлении от субстанциональности) и функциональном приближении (приобретении субстанциональности). Юм формирует свой контекст относительности (нисходящей динамики субъекта) но не может избавиться от контекста Беркли, он его всегда преследует, как перспектива Бога в идее человека. Но каждый может связать свою судьбу только с одной платформой относительности отношений, и Юм выбирает свой путь: «нигилизм отречения от мотивации жизни». «Целое представляет собой идею слепой природы, которую пронизывает великий принцип жизни, текущий из своего убежища и не знающий родительских чувств по отношению к своим искалеченным детям» («Диалоги о естественной религии» Юм). Причинно-следственная связь гносеологии знания действительно не абсолютна и она есть переменная от функции к инерционной формальной обязательности значения быть. Но сама онтология этой переменной (становления и затухания) не исключает аксиологии: субъект – абсолют! Напротив, абсолют выступает силовой перспективой организации пространства бытия. Аксиология предшествует всякой онтологии идеи бытия, ибо оформление значения быть (выделение из тела возможности) сначала имеет ценность содержания идеи бытия в потении или акте (мере их равновесия), а уж потом формологию обязательного определения значения быть в границах своего континуума. Это континуум данной качественной обусловленности оформления бытия. Аксиология ценности идеи бытия предшествует онтологии мира. Именно поэтому отношение относительности бытия формирует свободы возможности разворачивания континуума новой способности быть в обособленности качества содержания идеи бытия: рождение мира из сингулярности.
Время есть условие разделения идеи бытия на аксиологию целого и аксиологию частного. Стрела времени это перспектива возвращения бытия в свой дом полноты. Именно поэтому философия пантеизма не имеет перспективы, ведь как только происходит объединение функционала вечности со временем в становлении, временная обусловленность имеет отношение к сущему, а не к бытию. Именно поэтому «в одну и ту же реку нельзя войти дважды» - отношение к бытию в момент становления меняет свое мотивированное поле от всплеска до затухания функционала. И эту динамику восходящих и нисходящих потоков обеспечивает спин времени. Пространственный излом, через который проникает в наш мир времени функция абсолюта. Таким образом, воздействие мотивированного пространства части и целого на перспективу разворачивания и сворачивания идеи бытия осуществляется поочередно в дискретной обусловленности спина времени в процессе всплеска и затухания функционала действия. Универсальная идея начала становится инерционным обретением индивидуальной действительности. А сама динамика осуществления приращения качества бытия представляет собой разность потенциалов жизни, объединенных в значении становления всякой действительности. Действительность становится производной идеи действия. Высокий и низкий потенциал обуславливают вертикаль силовой конструкции организующего значения бытия. Это и фаллос извергающий семя, которое попадая на инерционное обоснование отделяющейся от неба земли, формирует всходы качественной обусловленности сущего. И стволовое древесное начало, соединяющее с корнем содержания ризоморфную крону дерева. Все конструкции примодерна оживают с пониманием не однородности идеи бытия. Разделение же понимания на имманентную или же трансцендентную изоляцию лишают картину мировоззрения понимания целостности мира. Мы получаем некие фрагментарные части, оторванные от понятия жизни. И по существу возлагаем жизнь на хирургический стол патологоанатома подогревая свой некрофилийный интерес перспективы ничто – сворачивания пространства бытия и освобождения от идеи «быть».
Идея противопоставления антиномий чистого разума есть условие исключения любой самодостаточности функционала в пределах времени. Поэтому противопоставляясь целому, частная обусловленность находит свою противоположность, тем самым подавляет нигилизм противопоставления идее возможности на уровне своей организации. Собственно именно так мы получаем из стремления к абсолютной свободы (исключение абсолюта полноты и присвоение его значения сущему) детерминизм – абсолютную несвободу диалектического противопоставления. Нигилизм частного блокируется на качественном уровне его организации представляя собой меру равновесия стабилизирующего значения в границах целого. Так атом содержит и положительный и отрицательный заряд, но внешняя энергетическая составляющая атома нейтральна. Поэтому идея человека свергнуть Бога – это проблемное поле судьбы человека, а не Бога. Самосознание вгоняет себя в детерминизм несвободы и желает видеть под этим освобождение. Поэтому чтобы преодолеть противоречие антиномий чистого разума надо соединить понятие бытие (частого и целого) в аксиологии мотивации жизни, с чем собственно и справляется религия, предлагая сознанию путь преодоления границ мира и аксиологии состояния, предлагая восприятию самосознания жизни высшую ценность бытия. Объединение же идеи бытия в пантеизме становления сущего, а потом в панлогизме Гегеля, лишающего мир онтологии спасения, есть противостояние времени (временности) мотивации ценности абсолюта (Воля Отца Небесного). Это дисфункция в импотенции настоящего, а не объединение идеи бытия. Время не может навсегда остановится в моменте становления! Поэтому все попытки это осуществить есть короткое замыкание разности потенциалов жизненной перспективы. Противопоставление мотивации жизни лишь обеспечивает перспективу «ничто». Пока существует время в мире присутствует вертикаль организации пространства бытия – разность потенциалов усилия жизни (силовой конструкт организующего начала), от инерционного качества значения быть в субъективной реальности к функциональной полноте идеи объединения отношений, относительности бытия. Все же попытки осуществить Царство Божие в миру это плоды нашего незнания, осуществляющие утопии дисфункции ничтожности времени. И только преодоление субъективной реальности снимает актуальность в акте разности потенциалов стрелы времени и объединяет самосознание жизни с вечностью, возвращая частную организацию значения быть в дом полноты. Если у Хайдеггера домом бытия выступает язык, то у онтологии вечности дом бытия представляет мотив жизненной перспективы и усилие времени в направлении вечности. Воля Отца Небесного и есть Дом Бытия – Царство Полноты. Именно поэтому в пределах времени нельзя достичь абсолютного равновесия полноты (каббала), а лишь относительного равновесия заброшенности (гармонии). «Красота спасет мир». Гармония исключает деструктивность нигилизма времени, но не упраздняет аксиологию отношений относительности бытия: часть-Целое. А попытка завуалировать это проблемное поле смещает мотивированное пространство перспективы бытия к мотивации сущего. Что позволяет спекулятивно использовать меру равновесия в идеологическом пространстве собственной выгоды. Сознание легализует свободу собственного падения (рассматривая аксиологию понимания «как?», а не «почему?» это происходит), и девальвирует аксиологию бытия, выдвигая нужды времени превыше стабилизирующего значения вечности. «После нас хоть потоп». Подобная близорукость в де сакрализации опыта знания просто недопустима. Нельзя вносить в обман и поддаться соблазну мотивированному полю падения функции силы (веры, духа, самоценности души в глазах вечности). Наш мир возникает из ничего, как новое качество содержания идеи бытия. В нем нет понимания вечности, а лишь время становления и стабилизация основы бытия в относительности отношений с истоком вечности. Способность, соединенная с возможностью быть, в перспективе формирует идею бытия как таковой! Идея бытия и есть способность в перспективе возможности (материя не существует без развития). Бытие есть качественная организация глагола действия, сохраняющая свое отношение к вечности. В вечности принцип способности и возможности – совпадают. Именно поэтому вечность в Логосе рождает из себя сущности.