Однако нам следовало бы наконец понять, что мы будем в состоянии заложить основание действительно удовлетворительного мировоззрения и воззрения на жизнь лишь тогда, когда решительным образом противопоставим себя этому уму. Ведь что совершил Кант? Он показал, что лежащая за пределами мира наших чувств и разума первооснова вещей, которую его предшественники отыскивали с помощью неверно понятых понятийных схем, недоступна для наших познавательных способностей. Из этого он вывел, что наши научные устремления должны оставаться в пределах того, что доступно опыту и не в состоянии подступиться к познанию сверхчувственной первоосновы, "вещи как она есть". Однако что, если эта "вещь как она есть" вместе с потусторонней первоосновой – лишь призрак? А ведь легко понять, что так оно и есть. Стремление отыскать глубочайшую сущность вещей, их первопринципы, неотделимо от человеческой природы. Оно лежит в основании всей научной деятельности.
Однако нет ни малейшего повода к тому, чтобы отыскивать эту первооснову вне данного нам чувственного и духовного мира, покуда всестороннее обследование этого мира не покажет, что внутри него присутствуют такие элементы, которые ясно указывают на влияние извне.
В настоящей работе мы попытаемся провести доказательство того, что нашему мышлению достижимо все, что следует привлечь для объяснения и постижения мира. Предположение принципов нашего мира, находящихся за его пределами, оказывается предрассудком иссохшей, живущей в тщетном догматическом помрачении философии. К этому результату должен был бы прийти Кант, когда бы он действительно обследовал, на что годится наше мышление. Вместо того он обстоятельнейшим образом доказывал, что само устройство наших познавательных способностей делает нас неспособными достичь последних принципов, находящихся за пределами нашего опыта. Однако у нас нет никаких разумных оснований для их помещения в такую потусторонность. Кант и вправду опроверг "догматическую" философию, однако не поставил ничего на ее место. Поэтому следовавшая за ним по времени немецкая философия развивалась всецело в оппозиции Канту. Фихте, Шеллинга, Гегеля не слишком-то заботили обозначенные их предшественником границы нашего познания, они искали первопринципы вещей внутри посюсторонности человеческого разума. Даже Шопенгауэр, который хоть и утверждает, что результаты кантовской критики разума представляют собой вечные, неопровержимые истины, не смог не отправиться на отыскание последних мировых оснований собственным путем, сойдя с дороги своего учителя. Фатумом всех этих мыслителей было то, что они стремились достичь познания высших истин, не закладывая для такого предприятия основ природы самого познания. Поэтому гордо вознесшиеся мыслительные построения Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят, не имея под собой фундамента. Однако его отсутствие пагубно сказывалось на мыслительных ходах самих философов. Не зная, каково значение чистого мира идей и в каких отношениях он находится с областью чувственного восприятия, они нагромождали заблуждение на заблуждение, односторонность на односторонность. Не удивительно, что излишне отважные системы не смогли противостоять нападкам со стороны эпохи, враждебной философии, и много доброкачественного, что в них имелось, было безжалостно отброшено вместе с негодным.
Нижеследующие рассуждения должны помочь ликвидировать указанный пробел. Цель их не в том, чтобы, подобно Канту, показать, что познавательным способностям недоступно; они должны обнаружить, что им на самом деле под силу.
Результат этих изысканий состоит в том, что истина не есть, как принято считать, идеальное отражение чего-то реального, но представляет собой свободное порождение человеческого духа, которого бы вообще нигде не было, когда бы мы сами его не произвели на свет. Задача познания заключается не в том, чтобы повторить в понятийной форме то, что где-то уже существует, но чтобы создать совершенно новую сферу, которая лишь вместе с чувственно данным миром и образует полную действительность. Тем самым высшая деятельность человека, его духовное творчество, оказывается органически включенной в общий ход мировых событий. Без такой деятельности ход этот невозможно было бы мыслить в качестве завершенной в самой себе цельности. Человек – не праздный наблюдатель происходящего в мире, лишь повторяющий в своем духе, в образной форме, то, что делается в космосе и без его участия, он деятельно сопричастен к творению мирового процесса; и познание – совершеннейший член в организме универсума.
Это воззрение влечет за собой для законов нашей деятельности, для наших нравственных идеалов важное следствие, а именно то, что также и они не должны рассматриваться как отображение чего-то находящегося вне нас, но лишь как существующие в нас самих. Тем самым оказывается выпровоженной за дверь сила, в качестве заповеди которой нам следовало рассматривать наши нравственные законы. Нам неизвестен "категорический императив", подобный голосу из потустороннего мира, который бы нам предписывал, что делать, а чего не делать. Наши нравственные идеалы есть наше собственное свободное порождение. Нам следует только вывести, что мы предписываем сами себе в качестве нормы своего поведения. Созерцание истины как свободного поступка обосновывает тем самым также и учение о нравственности, в основании которого – совершенно свободная личность.
Разумеется, эти утверждения справедливы только применительно к той части нашего поведения, законы которого мы идеально постигаем средствами совершенного познания. Поскольку же такие законы представляют собой чисто природные или еще непроясненные в понятийном отношении мотивы, человек, поднявшийся в духовном плане выше, способен познать, насколько эти законы наших поступков обоснованы внутри нашей индивидуальности, но нами самими они воспринимаются как действующие на нас извне, нас принуждающие. И всякий раз, как в ходе познания нам удается отчетливо постигнуть такой мотив, мы совершаем приобретение в области свободы.
С тем, как соотносятся наши воззрения со значительнейшим философским явлением современности, с миропониманием Эдуарда фон Гартмана, в той мере, в какой это касается проблемы познания, читатель сможет обстоятельным образом ознакомиться по самому нашему сочинению.
То, что создано нами здесь, представляет собой прелюдию к "Философии свободы". В скором времени должна последовать и она сама, в подробной разработке.
В конечном счете целью всякой науки является повышение ценности бытия человеческой личности. Тот, кто занимается наукой, не имея этого в виду, тот трудится лишь потому, что видел, как это делал его учитель, он "исследует" потому, что как-то случайно этому выучился. "Свободным мыслителем" его не назовешь.
Что только и способно сообщить наукам истинную ценность, это философское изложение значения их результатов в плане человеческом. Я желал внести вклад в это изложение. Но, быть может, наука современности и не нуждается в философском оправдании? В таком случае несомненны две вещи. Во-первых, та, что мной написано бесполезное сочинение. А во-вторых, что современная ученость бродит впотьмах и не знает, чего хочет.
В завершение этого предисловия не могу удержаться от личного замечания. До сих пор я всегда излагал свои философские воззрения, сопрягая их с гётевским мировоззрением, к которому меня поначалу подвел мой высокочтимый учитель Карл Юлиус Шрёер, так высоко стоящий для меня в гётевских исследованиях потому, что его взгляд всегда переходит от единичного к идеям.
Однако настоящей работой я надеюсь показать, что мое мыслительное построение представляет собой самообоснованную цельность, выводить которую из гётевского мировоззрения нет нужды. Мои мысли, как они предлагаются здесь, и как они последуют далее в "Философии свободы" возникали в течение многих лет. Чувство глубокой благодарности заставляет меня еще добавить, что любезный прием, оказанный мне в доме Шпехтов в Вене во времена, когда мне было поручено заниматься воспитанием их детей, создал необычайно благоприятную "среду" для вызревания моих идей. Кроме того, следует еще сказать, что подобающим настроем для придания последней закругленности многим мыслям эскизно намеченной мной на с. 130 сл. "Философии свободы" я обязан плодотворнейшим беседам с моим высоко ценимым другом Розой Майредер в Вене, чьи литературные труды, являющиеся излиянием наделенной тонкими ощущениями, благородной художественной натуры, надо надеяться, в скором времени будут представлены общественности.
Писано в Вене, в начале декабря 1891 г.
д р Рудольф Штайнер
ВВЕДЕНИЕ
Цель нижеследующих размышлений – в том, чтобы посредством анализа, доходящего до наиболее основных элементов акта познания, надлежащим образом сформулировать проблему познания и проложить путь к ее разрешению. С помощью критики базированных на кантовском способе мышления теорий познания размышления эти показывают, что, исходя из этой позиции, решения соответствующих вопросов никогда не получить. При этом, разумеется, следует признать, что без фундаментальных подготовительных разработок Фолькельта ("Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie", von Johannes Volkelt, Hamburg und Leipzig 1886) с их обстоятельными исследованиями понятия познания, точное постижение понятия "данного", в той его форме, как оно отыскивается нами здесь, было бы весьма затруднено. Однако мы тешим себя надеждой, что положили основание преодолению субъективизма, тяготеющего над ведущими происхождение от Канта теориями познания. И прежде всего мы полагаем, что это сделано нами через доказательство того, что субъективная форма, в которой предстает акту познания картина мира перед ее переработкой наукой, есть лишь необходимая переходная ступень, которая, однако, преодолевается в самом же процессе познания. Так называемый опыт, с такой охотой выдвигаемый позитивизмом и неокантианством в качестве единственного достоверного момента, представляется нам максимальной субъективностью. И, указывая это, мы обосновываем объективный идеализм как необходимое следствие понимающей сама себя теории познания. Идеализм этот отличается от гегелевского метафизического, абсолютного идеализма тем, что он отыскивает основание раскола действительности на наличное бытие и понятие в субъекте познания и усматривает его преодоление не в объективной мировой диалектике, но в субъективном процессе познания. Автор этих строк уже отстаивал однажды эту точку зрения на базе изысканий, которые, разумеется, значительно отличались от настоящих по методу, где не было также и восхождения к первым элементам познания, – в печатном виде, в своей работе "Очерк теории познания, отвечающей гётевскому мировоззрению", вышедшей в 1886 г.
Новейшая литература, имеющая значение для этих разработок, следующая. При этом мы приводим не только то, что имеет к нашему изложению непосредственное отношение, но также и все те сочинения, в которых рассматриваются вопросы, близкие обсуждаемым нами. Мы воздерживаемся от специального приведения работ философских классиков в собственном смысле слова.
I. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Теория познания должна быть научным исследованием того, из чего, безо всякой проверки, исходят все прочие науки: самого познания. Тем самым ей изначально присваивается характер фундаментальной философской науки. Ибо лишь через нее можем мы узнать, какую ценность и какое значение имеют усмотрения, полученные в других науках. В этом смысле она составляет основу всех научных устремлений. Ясно, однако, что она может сделаться достойной этой своей задачи лишь тогда, когда сама она будет беспредпосылочной, насколько это возможно, принимая во внимание природу человеческого познания. Это признается едва не всеми. Однако при тщательной проверке наиболее известных систем теории познания обнаруживается, что уже на начальном этапе исследования делается целый ряд предварительных предположений, которые в значительной мере сводят на нет убедительность дальнейших выкладок. Именно, мы заметим, что обыкновенно уже при постановке фундаментальной проблемы теории познания закладываются определенные скрытые предпосылки. Однако если неверной оказывается уже постановка вопросов в науке, есть основания заранее сомневаться в надлежащем их решении. Между тем история науки учит нас тому, что бесчисленные заблуждения, от которых страдают целые эпохи, следует возвести исключительно к тому, что определенные проблемы были неверно поставлены. Чтобы подкрепить это утверждение, нам нет нужды ходить далеко и обращаться к физике Аристотеля или к "Ars magna" Луллия: достаточно примеров этого можно найти в истории Нового времени. Бесчисленные вопросы относительно значения рудиментарных органов у некоторых организмов оказалось возможным поставить надлежащим образом лишь тогда, когда условия для того были созданы посредством нахождения биогенетического фундаментального закона. Пока биология находилась под влиянием телеологических воззрений, не существовало возможности так сформулировать соответствующие проблемы, чтобы сделался возможным удовлетворительный ответ. Какие фантастические представления бытовали, например, относительно функции так называемого шишковидного тела в человеческом мозгу, пока вопрос о такой функции вообще задавался! Мы достигли цели лишь тогда, когда стали искать разгадку в рамках уже сравнительной анатомии, когда задали себе вопрос, не является ли этот орган просто оставшимся в человеке рудиментом низших форм развития. А какие изменения (приведем еще один пример) претерпела постановка определенных вопросов в физике вследствие открытия механического теплового эквивалента и закона сохранения импульса! Короче, успех научных изысканий очень существенно зависит от того, в состоянии ли мы ставить проблемы надлежащим образом. И хотя теория познания, как предпосылка всех прочих наук, занимает совершенно особое место, все же следует предположить, что также и в ней успешное продвижение в исследованиях возможно лишь тогда, когда надлежащим образом заданы фундаментальные вопросы.
Итак, нижеследующие рассуждения прежде всего стремятся к такой формулировке проблемы познания, которая бы строго отвечала характеру теории познания как абсолютно беспредпосылочной науки. Поэтому мы желали бы осветить также и отношение, в котором находится к такой фундаментальной философской науке принадлежащее И. Г. Фихте "Наукоучение". Почему именно попытка Фихте создать безусловно надежное основание для науки так тесно соотносится нами с данной целью, станет само собой очевидно в ходе исследования.
II. КАНТОВСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ ВОПРОС
ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
Основателем теории познания в современном смысле слова называют обычно Канта. Против такого представления можно с полным правом возразить, что в истории философии до Канта обнаруживаются многочисленные исследования, которые все же следует рассматривать как нечто куда большее, чем просто зачатки такой науки. Вот и Фолькельт в своей капитальной работе о теории познания отмечает@1, что критическое рассмотрение этой науки началось уже с Локка. Также и у более ранних философов, еще в древнегреческой философии мы находим рассуждения, которые в наше время следовало бы отнести к теории познания. И все же Кант до самых глубин всколыхнул все относящиеся сюда вопросы, а за ним последовало большое число других мыслителей, подвергших эти вопросы такой основательной проработке, что попытки решения, имевшие место, прежде, можно снова отыскать у Канта или его эпигонов. Так что если речь должна идти о чисто предметном, а не об историческом исследовании теории познания, мы вряд ли сможем упустить из виду хоть какое значительное явление, если принимать в расчет одно только время с момента выхода кантовской "Критики чистого разума". Те свершения, которые имели место в данной области до этого, повторяются в эту эпоху.
Фундаментальный теоретико-познавательный вопрос Канта: "Как возможны априорные синтетические суждения?" Рассмотрим-ка этот вопрос в плане его беспредпосылочности! Кант задает его потому, что он считает, что безусловно достоверное знание мы можем получить лишь тогда, когда сможем доказывать априорные синтетические суждения. Он говорит так: "От разрешения вышеназванной задачи зависит также и возможность чистого использования разума при основании и развитии всех наук, включающих априорное теоретическое познание предметов"@2, и еще: "От разрешения этой задачи зависит обоснованность или же шаткость метафизики, и соответственно все вообще ее существование"@3.
Итак, беспредпосылочен ли этот вопрос, как ставит его Кант? Никоим образом, ибо он ставит возможность безусловно достоверной системы знания в зависимость от того, что оно строится лишь из синтетических суждений, причем таких, которые получены независимо от всякого опыта. Синтетическими суждениями Кант называет такие, в которые понятием предиката к понятию субъекта добавляется нечто такое, что всецело находится вне него, "хотя и связано с ним"@4, между тем как в аналитических суждениях, напротив того, предикат высказывает лишь то, что (скрытым образом) уже содержится в субъекте. Здесь, пожалуй, не место вникать в остроумные возражения Иоганна Ремке@5 против такого подразделения суждений. Для нашей нынешней цели достаточно уяснить лишь то, что подлинное знание мы можем обрести лишь через такие суждения, которые будут прибавлять к одному понятию второе, содержание которого по крайней мере для нас в том первом еще не присутствовало. Уступив Канту в том, чтобы называть такой класс суждений синтетическими, нам надо будет допустить и то, что познание в форме суждения может быть получено лишь тогда, когда связь субъекта с предикатом оказывается именно такой синтетической. Иначе, однако, обстоит дело со второй частью вопроса, которая требует, чтобы суждения эти могли получаться априорно, т. е. независимо от всякого опыта. Вполне ведь возможно (разумеется, тем самым мы говорим лишь о чисто мыслительной возможности), что таких суждений вообще в природе не существует. В начале теории познания должен быть еще абсолютно невыясненным вопрос, способны ли мы дойти до суждений как-то помимо опыта или исключительно через него. И в самом деле, при непредубежденном рассмотрении такая независимость представляется изначально невозможной. Ибо каким бы ни был предмет нашего знания, оно должно приходить к нам в качестве непосредственного, индивидуального переживания, т. е. становиться опытом. Также и математические суждения получаем мы не как-то иначе, а лишь усматривая их на отдельных случаях. Ничего не меняется даже в том случае, когда, как это делает, например, О. Либман (O. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen) такие суждения относят на счет определенной организации нашего сознания. В этом случае вполне можно сказать: то или это утверждение необходимо значимо, потому что если бы его опровергли, вместе с ним было бы опровергнуто сознание. Но ведь содержание этого утверждения в качестве познания может быть получено нами лишь тогда, когда оно станет-таки нашим переживанием, совершенно также, как процесс во внешнем мире. Пускай даже в содержании такого утверждения содержатся такие элементы, которые ручаются за свою абсолютную значимость, или пускай они будут обеспечены по иным основаниям; все равно я не могу им овладеть как-то иначе, кроме как столкнувшись с ним в опыте. Это первое.
Второй сомнительный момент заключается в том, что совершенно безосновательно утверждать в начале теоретико-познавательных исследований, что из опыта не могут происходить никакие безусловно значимые знания. Ведь несомненно, что вполне мыслима такая ситуация, когда сам опыт сможет предъявить такой признак, который будет служить ручательством за достоверность добытых из него усмотрений.
Итак, в кантовской постановке вопроса имеется две предпосылки. Во-первых, что у нас, чтобы достичь знания, должен иметься еще один путь помимо опыта. А во вторых, что всякое опытное знание может обладать лишь ограниченной значимостью. То, что утверждения эти нуждаются в проверке, что в них можно усомниться, Канту даже не приходит в голову. Он перенимает их как предубеждения из догматической философии и кладет их в основу своих критических исследований. Догматическая философия исходит из их значимости и применяет их просто для того, чтобы достичь соответствующего им знания; Кант исходит из их значимости и задается лишь вопросом: при каких условиях они могут быть значимыми? А что, если они вообще никогда не значимы? Но тогда у здания кантовского учения вообще не оказывается фундамента.
Все, что реально преподносит нам Кант на протяжении пяти параграфов, предшествующих формулировке его фундаментального вопроса, это попытка доказательства того, что математические суждения – синтетические@6. Однако именно указанные нами две предпосылки в качестве научных предубеждений сохраняются. Во Введении II "Критики чистого разума" говорится: "Хоть опыт нам и говорит, что нечто имеет такие или иные свойства, однако не говорит, что это не могло бы быть иначе", и еще: "Опыт никогда не сообщает своим суждениям подлинной или строгой всеобщности, а всегда лишь условную и сравнительную (через индукцию)". В "Пролегоменах" § 1 мы читаем: "Прежде всего, что касается источников метафизического знания, то уже в самом им понятии содержится, что они не могут быть эмпирическими. Так что его принципы (куда принадлежат не только его фундаментальные положения, но и его фундаментальные понятия) ни в коем случае поэтому не могут быть взяты из опыта, поскольку это должно быть не физическое, но метафизическое, т. е. лежащее за пределами опыта знание". Наконец, в "Критике чистого разума" (S. 58 [с. 39]) Кант говорит: "Прежде всего следует отметить, что собственно математические суждения всегда априорные, а не эмпирические, потому что они обладают необходимостью, которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не захотят согласиться, я готов ограничить свое утверждение областью чистой математики, само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а исключительно лишь чистое априорное знание". Где бы мы ни раскрыли "Критику чистого разума", повсюду найдем, что все рассуждения в ней проводятся с принятием этих догматических утверждений. Коген@7 и Штадлер@8 пытаются доказать, что Кант показал априорную природу утверждений математики и чистого естествознания. Однако все, что пытается он сделать в своей "Критике", можно обобщить в следующих положениях. Поскольку математика и чистое естествознание являются априорными науками, форма всего опыта должна быть обоснована в субъекте. Таким образом, эмпирически нам дан лишь материал восприятий. Заложенными в душе формами он оказывается выстроенным в систему опыта. Формальные истины априорных теорий обладают значением и смыслом лишь в качестве упорядочивающих принципов, они делают возможным опыт, однако не идут дальше него. Однако эти формальные истины являются априорными синтетическими суждениями, которых, таким образом, в качестве условий всякого возможного опыта, может хватать настолько же далеко, как и самого этого опыта. А значит, критика чистого разума нисколько не доказывает априорности математики и чистого естествознания, но лишь определяет область значимости при том условии, что их истины должны были быть получены независимо от опыта. В самом деле, Кант до такой степени не склонен доказывать их априорность, что просто исключает ту часть математики (см. выше), в отношении которой в априорности возможно усомниться даже с его собственной точки зрения, и ограничивается лишь тем, в случае чего она следует уже просто из понятия. Также и Иоганн Фолькельт находит, что "Кант исходит из явной предпосылки, что общее и необходимое знание фактически существует". Чуть ниже он об этом говорит: "Эта нигде в явной форме не подвергнутая проверке предпосылка до такой степени противоречит самому характеру критической теории познания, что вполне серьезно можно задаться вопросом, может ли "Критика чистого разума" расцениваться в качестве критической теории познания". Правда, Фолькельт находит, что имеются достаточные основания для того, чтобы дать на этот вопрос утвердительный ответ, но "тем не менее этой догматической предпосылкой критическая позиция, занимаемая кантовской теорией познания, оказывается серьезнейшим образом искаженной"@9. Довольно: также и Фолькельт находит, что "Критика чистого разума" ни в коем случае не является беспредпосылочной теорией познания.
В основных чертах с нашей точкой зрения относительно того, что Кант выдвигает априорную значимость чистых математики и естествознания в качестве предпосылки на острие своих рассуждений, совпадают воззрения О. Либмана, Гёльдера, Виндельбанда, Юбервега, Эд. фон Гартмана@10 и Куно Фишера@11.
То, что мы действительно обладаем знаниями, независимыми от всякого опыта, и что последний дает нам лишь усмотрения, обладающие относительной всеобщностью, – все это может быть установлено нами лишь в качестве высказываний, следующих из других суждений. Безусловно необходимо, чтобы этим утверждениям были предпосланы исследования сущности опыта и сущности нашего познания. Из первого могло бы следовать первое из вышеназванных утверждений, из второго – второе.
Однако на наши возражения, выдвинутые против критики разума, могли бы ответить так. Нам могли бы сказать, что, тем не менее, всякая теория познания только и может привести читателя туда, где возможно будет найти беспредпосылочный исходный момент. Ибо то, чем мы в какой-нибудь момент своей жизни обладаем в качестве познания, далеко удалено от этой исходной точки, и нас следует вначале искусственным образом к ней вернуть. И правда, всякому философу, занимающемуся теорией познания, необходимо такое чисто дидактическое объяснение по поводу начал своей науки. Однако в любом случае объяснение в этом роде должно ограничиться тем, чтобы показать, насколько обсуждаемое здесь начало познания и в самом деле таковым является, оно должно ограничиваться рамками исключительно само собой разумеющихся аналитических высказываний и ни в коем случае не предлагать действительно содержательных утверждений, влияющих на содержание последующих рассуждений, как это происходит у Канта. Также тому, кто занимается теорией познания, следует показать, что принятое им начало действительно беспредпосылочно. Однако с сущностью самого начала все это не имеет ничего общего, находится всецело за его пределами, ничего о нем не говорит. Также и в начале преподавания математики мне следует взять на себя труд убедить ученика в аксиоматическом характере определенных истин. Однако никто не возьмется утверждать, что зависимым от этих предпринятых вначале рассуждений становится содержание самих аксиом@12. Точно таким же образом занимающемуся теорией познания следует показать в своих вводных замечаниях, как возможно прийти к беспредпосылочному началу; однако само его содержание должно оставаться от этих размышлений независимым. И уж как бы то ни было, от такого введения в теорию познания далеко удален тот, кто, как Кант, выдвигает в самом начале утверждения вполне определенного, догматического характера.
III. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПОСЛЕ КАНТА
Ошибка, сделанная в постановке вопроса Кантом, в большей или меньшей степени повлияла на всех позднейших ученых, занимавшихся теорией познания. У Канта, как результат его априоризма, появляется воззрение, что все данные нам предметы есть наши представления. С тех пор оно сделалось фундаментальным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Утверждается, что если что-то нами поначалу и непосредственно устанавливается как достоверное, так это одно-единственное высказывание: что мы обладаем знанием о наших представлениях; это сделалось едва не общепринятым убеждением философов. Так, уже в 1792 г. Г. Э. Шульце утверждает в своем "Энезидеме", что все наши познания являются просто представлениями, и что за пределы своих представлений мы никогда не сможем выйти. Шопенгауэр с присущим ему философским пафосом отстаивает воззрение, что непреходящим завоеванием кантовской философии является воззрение, что мир есть "мое представление". Эд. фон Гартман находит это высказывание столь неприкасаемым, что в сочинении "Критическое обоснование трансцендентального идеализма" им вообще предполагается лишь такой читатель, который уже критически освободился от наивного отождествления воспринимаемого им образа с вещью как таковой и пришел к очевидности абсолютной чужеродности объекта созерцания, данного в акте представления в виде субъективно-идеального содержания сознания, с одной стороны, и независимой от акта представления и формы сознания, существующей сама по себе и для себя вещи – с другой, т. е. такого читателя, который проникнут убеждением, что совокупность того, что нам дано, есть представления@13. Правда, в своей последней публикации по теории познания Гартман старается это свое воззрение еще и обосновать. Какое отношение к такому обоснованию может быть у свободной от предубеждения теория познания, будет показано в наших дальнейших рассуждениях. Отто Либман выдвигает, в качестве священнейшего и высшего фундаментального высказывания всего учения о познании: "Человеческое сознание не в состоянии перескочить через себя"@14. Фолькельт назвал суждение, что непосредственнейшей истиной является то, что "все наше знание поначалу простирается лишь на наши представления", позитивистским принципом познания, и он рассматривает в качестве "критической по преимуществу" лишь такую теорию познания, которая этот "принцип, как единственный надежно установленный, помещает во главу угла в начале всякого философствования и затем последовательно его продумывает"@15. У других философов мы находим поставленными во главу угла теории познания иные утверждения, например то, что подлинная ее проблема сводится к вопросу об отношении между мышлением и бытием и о возможности опосредования между тем и другим@16 или же: как сущее делается сознаваемым (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух теоретико-познавательных аксиом: "воспринимаемое существует" и "противоречия не существует"@17. Согласно Э. Л. Фишеру, познание состоит в знании о фактическом, реальном@18, и он оставляет этот догмат без проверки, точно так же, как и Гёринг, утверждающий нечто близкое: "Познание всегда и везде означает познание сущего – вот факт, который не могут отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм"@19. Если говорить о двух последних, то ими просто провозглашается: вот что такое познание, не задаваясь вопросом, по какому же все-таки праву это так.
Даже если бы эти различные утверждения были верными или же вели к правильной постановке проблемы, обсуждать их в начале теории познания никак не следует. Ибо все они, как вполне определенные усмотрения, находятся уже в рамках самого познания. Когда я говорю: мое знание поначалу простирается лишь на мои представления, это ведь вполне определенное суждение относительно познания. Этим высказыванием я связываю с данным мне миром предикат, а именно существование в форме представления. Но откуда мне знать до всякого вообще познания, что данные мне вещи суть представления?
В справедливости утверждения, что это высказывание не может быть поставлено во главу угла теории познания, мы убедимся всего скорее, если проследуем по тому пути, которым должен двигаться человеческий дух, чтобы к нему прийти. Высказывание это сделалось уже едва не составной частью современного научного сознания. Соображения, которые принудили к нему сознание, со значительной полнотой собраны в I разделе труда Эд. фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Так что то, что дается у него, может служить некоторого рода путеводной нитью, если задаваться целью исследовать все основания, которые могут привести к принятию этого допущения.
Основания эти – физикалистские, психо-физические, физиологические и философские в собственном смысле.
В результате наблюдения тех явлений, которые разыгрываются вокруг нас, когда мы, к примеру, слышим звук, физик приходит к допущению, что в явлениях этих не содержится ничего, что бы имело хоть отдаленнейшее сходство с тем, что мы воспри