Часть вторая
Основной замысел общей философской концепции Делеза определяется как преодоление дуализма метафизики и трансцендентальной философии: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, Бездна без различий и свойств, – либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма [3.135]. Это связано с неспособностью такой философии порвать с формами общезначимого смысла (предикации понятий), здравого смысла (прамнения, Urdoxa у Гуссерля) и трансцендентального субъекта. Эти формы соответствуют трем измерениям предложения – денотации, сигнификации и манифестации, – но смысл является "четвертым измерением предложения", – выражением, или выраженным. Смысл выражает чистое событие, которое является атрибутом положений вещей.
Не-рационалистическая теория смысла
Теория смысла, как ее понимает Делез, основана на логике стоиков. А. Ф. Лосев в статье "Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков" пишет: «...необходимо отказаться от представления о стоиках как о людях, занятых только моралью и мало понимающих в логике. Наоборот, перед нами возникает одно из самых тонких логических учений в античности» [6.174]. Именно у стоиков деление философии на логику, физику и этику получило окончательное признание [6.168]. Важнейшей частью логики стоиков и было учение о "лектон" (обозначаемом). Как показал Делез, этика и физика стоиков теснейшим образом связаны с их логическим учением. Приведем основные пункты указанной статьи Лосева.
Прежде всего, "лектон" есть обозначаемое в осмысленной речи. Оно бестелесно, не сводимо «ни к физической вещи, которая высказывается, ни к словесным звукам, при помощи которых оно высказано» [6.169]. Ему «свойственна своя имманентная истинность, не всегда соответствующая объективной истинности материальных вещей» [6.170]. По Аристотелю, «существуют только две области, противопоставляемые одна другой, – объект вне человеческого субъекта и субъект со своим разумом и языком, позволяющим человеку понимать объективные вещи и их обозначать». «У стоиков же здесь не две, но три совершенно разные области: объект, субъект... и умопостигаемоданный предмет высказывания и понимания; и при помощи этого третьего только и происходит понимание и обозначение вещей» [6.170]. «Отвлеченные категории мысли, с которыми имели дело Платон и Аристотель, для стоиков были недостаточны именно ввиду своей абсолютности, неподвижности и лишенности всяких малейших текучих оттенков» [6.174]. Для стоиков же не только то, что мы теперь называем падежами или глагольными временами, залогами, были всякий раз тем или иным специфическим "лектон". Но даже одно и то же слово, взятое в разных контекстах, или какой-нибудь контекст, допускавший внутри себя то или иное, хотя бы и малейшее словечко, все это было для стоиков разными и разными "лектон". То, что Платон и Аристотель называют идеями, эйдосами или формами, несмотря на постоянные прорывы у этих философов в область сложнейших жизненных и языковых структур, все-таки является чаще всего в виде того или иного общего понятия, которое ввиду своей слишком большой общности и слишком большой понятийности совсем не отличается такой смысловой гибкостью, чтобы отражать в себе эти бесконечные оттенки языка и речи. Очевидно, стоики исходили не из понятия, как это делали Платон и Аристотель, и, следовательно, не из имени, а из предложения, в котором их абстрактное "лектон" получало конкретное выражение. Знание и мышление получают свою последнюю конкретность в системе отношений.
«В современной науке уже давно научились понимать эту умопостигаемую, но в то же время антиплатоническую и почти антисубстанциальную природу стоического "лектон"», – пишет Лосев. У Гегеля, например, мышление имманентно смыслу: "понятие бытия" нужно дать, т. е. определить в ходе философского мышления, – "знающая истина", мыслящая себя идея, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности... Приведем еще фрагмент из Секста Эмпирика, чтобы окончательно рассеять сомнения в принципиальном отличии стоического "лектон" от такого понимания смысла:
«Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью, составом и значением. Сущностью – потому, что истинное бестелесно, ибо оно – суждение и выражается словами, истина же – тело, ибо она – знание, выясняющее все истинное; знание же – известным образом держащееся руководящее начало точно так же, как известным образом держащаяся рука – кулак; руководящее же начало – тело, ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом – потому, что истинное есть нечто простое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Значением же – потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина находится у одного только мудреца, истинное же и у глупца, так как возможно, что и глупец скажет что-нибудь истинное» [6.174].
Единственно существующим стоики признают только тела, их положения, взаимопроникновения, действия и страдания, – телесные смеси. Чтобы их понять, их надо осмыслить, ибо сами по себе они слепы и непонятны. И вот эта реальность, осмысленная через "лектон", и есть подлинная реальность, которая и телесна, и осмысленна. Лосев заканчивает свою статью выводом, что «весь стоицизм поразительно монистичен, и никакого дуализма в нем найти невозможно». Мы привели здесь работу Лосева, чтобы показать, что ничего в плохом смысле современного (модернизации), ничего особо "французского" и "постструктуралистского" в делезовском понимании стоиков не содержится. Все те же выводы могут быть найдены в его книге "Логика смысла". Тем более что и Лосев, и Делез, ссылаются на работу французского исследователя Э. Брейе, изданную в 1907 г.
Понятие "сбора"
И вот эту-то реальность, которая и телесна, и осмысленна, Делез называет "сбором" (фр. – agencement, англ. – assemblage, слово включает значения действия и результата). Вернее, сбор – это "единица" реальности. То, что "собирается", – это желание. Желание не является потребностью, не обусловлено "нехваткой". Нехватка может ощущаться в отношении сбора, который не включает данного индивида, но желать он может только в результате сбора, который его включает (нехватка относится к позитивности желания, а не желание – к негативности нехватки). Таким образом, желание не находится внутри субъекта, как некая природная данность, но и не обусловлено общественно-исторически внеположным объектом, а выражает всегда направленное вовне отношение между тем, что "собирается" в желании. Желание – производство реальности, она "есть продукт пассивных синтезов желания" [15.91]. Реальность, как и смысл, это то, что производится, а не то, что дано. Например, для художника или писателя реальным является именно творчество, а не обстоятельства их "личной жизни" (позиция автора). При этом "желающее производство" безразлично к противопоставлению "природы и общества". Желание, производя реальное, производит и социальное. Компоненты, собирающие желание, гетерогенны, разнородны. Единство заключается только в совместном функционировании: речь идет о союзах, а не о родственных связях, не о преемственностях или наследственностях, а о заражении, эпидемии, разносимой ветром (вспомним "вихрь" древних...). Примеры с лошадью и клещем, о которых шла речь, иллюстрируют именно сбор как способ бытия.
Сбор и структура: что общего?
Если мир рассматривается в событиях, то производство смысла (ибо в этом случае смысл – то, что производится, а не открывается в некоем истоке: эффект на поверхности, неразрывно связанный с нонсенсом) в мире «происходит посредством резонанса несоизмеримостей – точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий». СТРУКТУРА включает в себя свод идеальных событий как собственную внутреннюю историю. Вот как это происходит: даны две разнородные серии, означающая и означаемая; каждая из серий задается терминами, существующими только посредством отношений, поддерживаемых между ними; значимости таких отношений соответствуют особые события – сингулярности, которые можно выделить внутри структуры. Структура включает в себя два распределения сингулярных точек, соответствующих базовым сериям: например, если серия включает в себя "персонажей", то это история, которая соединяет все сингулярные точки, соответствующие взаимным положениям персонажей в этих двух сериях. Принцип эмиссии сингулярностей состоит в схождении двух разнородных серий к парадоксальному элементу, выступающему в качестве их "различителя". Этот парадоксальный элемент, случайная точка, непрестанно циркулирует по обеим сериям сразу, ей, как говорит Лакан, не достает своего места. Эта инстанция присутствует в качестве избытка в одной серии, которую она задает как означающую, и в качестве недостатка – в другой, которую она задает как означаемую. Но избыток ее – это ничто иное, как чрезвычайно подвижное пустое место, а недостаток в другой серии – это стремительно перемещающаяся сверхштатная пешка или "пассажир без места". Мы имеем здесь дело со значимостью, самой по себе лишенной смысла и, следовательно, способной принять на себя любой смысл (например, в рассказе Р. Брэдбери «Чепушинка» изобретается некая машинка, "материализующая" "денотаты" таких часто употребляемых "эсотерических" слов, как "ерундовина", "дюндик", "штучка-дрючка", "это самое"; эти предметы способны выполнять все функции, которые только могут подразумеваться их обозначением). Данный элемент осуществляет распределение сингулярных точек в двух сериях, обеспечивает их коммуникацию и ветвление (дизъюнктивный синтез); обеспечивает наделение смыслом как означающей, так и означаемой серии: смысл нельзя смешивать со значением (сигнификацией), – он, скорее, атрибут, который определяет означающее и означаемое как таковые.
К этому парадоксу приходят уже структуралисты (Лакан, Леви-Стросс). Именно в этом Делез видит заслугу структурализма: смысл рассматривается вовсе не как явление, а как поверхностный и позиционный эффект, производимый циркуляцией пустого места по сериям данной структуры. Структура – это фактически машина по производству бестелесного смысла, которого всегда слишком много: избыток, производимый и вновь производимый нонсенсом как недостатком самого себя (в отличие от абсурда, который просто противоположен смыслу, обозначает отсутствие смысла; Якобсон определяет нулевую фонему, не имеющую фонетически определенной значимости, через ее противоположность к отсутствию фонемы, а не к фонеме самой по себе [3.95]. Поэтому мы не можем согласиться с мнением, что в постструктурализме отсутствует «выяснение пределов применимости понятия структуры» [16.246]. Делез критикует понятие структуры, главным образом, по поводу требования гомогенности ее элементов, которое устраняет из научного поля зрения все, что не относится к "молярным линиям" (бинарным оппозициям, диктатуре означающего и т.д.). Однако в самом структурализме уже вырабатывается новая теория смысла, приближающаяся к логике стоиков (на это указывает и Лосев [6.168]. Действительно, парадоксальная инстанция, открытая Лаканом и Леви-Строссом, есть именно то, что в делезовской концепции сбора (основывающегося именно на гетерогенности элементов), обеспечивает движение детерриториализации, которое как раз не дает кочевому (номадическому) распределению сингулярных событий (всегда наделенному открытым, проблематическим статусом) превратиться в "оседлое" распределение структуры.
Время события
Движение стрелы времени от прошлого к будущему происходит только в индивидуальных мирах или системах и только по отношению к настоящему, заданному внутри таких систем (Хронос). Для вселенной в целом невозможно различить эти два направления времени, и то же самое относится к пространству: не существует ни выше, ни ниже (ни высоты, ни глубины). Эон – это прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента непрерывно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего (Марк Аврелий: «Человек никакой другой жизни не теряет, кроме той, которой жив, и не живет он лишь той, которую теряет»).
Событиям соответствует время Эона, пустая форма времени, непрерывно разделяющая настоящее на прошлое и будущее, на "еще" и "уже". (Об этом моменте говорит Платон в диалоге "Парменид": «…это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему, и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению» [3.199]). Событие "умирать" – это либо "только что умер", либо "вот-вот умрет". Восприятие смерти – как положения вещей и качества, или понятие "смертного", т.е. предикат значения – остаются внешними, если не включают события умирания, которое осуществлялось бы в первом и выражалось бы во втором. Знание того, что мы смертны – аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным – до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?). Именно в этом смысле Делез предлагает понимать ницшевский термин "несвоевременное".
"Тело без органов"
Тело (биологическое, социальное) определяется тем, что оно может делать, или отношениями, в которые оно вступает с другими телами. Или, другими словами, аффектами, на которые оно способно. Такой способ определения первичен по отношению к родо-видовому и функционально-органическому определению. Ницше: сущность вещи – это ее смысл и ценность. Смысл вещи дают силы, которые владеют ею. Ценность вещи дает воля, которая, в качестве утверждающей или отрицающей имманентна активной и реактивной силам соответственно, и вместе с тем выражает мгновенное качество становления сил ("вдруг"). Утверждение – это становление-активной, отрицание – становление-реактивной. Реактивные силы всегда ограничивают, разделяют, откладывают действие. Но активные силы производят мгновенный выпад (riposte), творческий прорыв, – в выбранный удачный момент, в определенном направлении, чтобы провести быстрый и точный фрагмент корректировки. Это нормальное соотношение сил, относящееся к активному типу: реактивное определяется способностью подчиняться, подвергаться действию. Активная сила становится реактивной, когда реактивные силы отделяют ее от ее способности действия, а активная сила обращается против себя. Делез использует термин Антонина Арто "тело без органов". Смешения тел, существующие сами по себе в глубине, в хроническом времени "телесного" настоящего, производят идеальные поверхности (или терпят в этом неудачу), тела без органов, в чем и состоит производство желания. Желание выражает настоящее чистого действия, а не телесного воплощения. Индивидуальность должна осознать саму себя как событие (индивидуация без субъекта), а осуществляющееся в себе событие – как другую индивидуальность, как бы привитую на первой; это значит, стать достойным того, что происходит с нами, желать события, стать результатом собственных событий, ибо действие само есть результат события. В этом смысле мудрец "представляет" событие, и тогда его понимание, желание и представление этого события становится пониманием и желанием прочих событий как индивидуальностей, и представлением всех других индивидуальностей как событий. Таким образом, парадоксальная инстанция (у Ницше – случай), утверждающая позитивную дистанцию всех событий, заставляет их коммуницировать в некоем универсальном Событии – бытие как вечное возвращение. Такое понимание жизни доступно не только индивидам, но и культурам: греческая трагедия как раз и была выражением этого понимания. Более того, эта логика формулирует принципы жизни вообще.
Тело без органов выражает событие в инфинитивной форме глагола. События – подобно кристаллам – становятся и растут только на гранях, на поверхности, которую можно назвать трансцендентальной или метафизической, коль скоро событие не смешивается со своим простанственно-временным осуществлением в положении вещей. Организм же всегда сосредоточен во внутреннем пространстве и распространяется во внешнее пространство – ассимилируя и воплощаясь. Но внутреннее и внешнее обретает биологическую значимость только благодаря топологической поверхности контакта, которую образует кожа или мембрана [3.132].
Событие нейтрально в отношении частного и общего, коллективного и индивидуального. Событие – это абстрактная машина, которая может включаться в различные сборы в очень разных обстоятельствах, в разные периоды, на разных уровнях обобщения (индивидуализации). Между ними нет каузальной зависимости, а только топологическое "соседство", независимо от расстояния и пространственно-временной близости. Один и тот же "план имманентности" обнаруживается в том, что происходит на "моем" теле, на социальном теле, на географическом теле (в этом смысле мое тело тоже имеет географию и населено народами). Это не означает, что каждая личность воспроизводит фрагмент универсальной истории; но мы всегда находимся в зоне интенсивности или потока, который коммуцирует с нашим предприятием, с очень отдаленным всемирным предприятием, с далекой географической средой. В этом секрет того, что делирий, связанный с психическими заболеваниями, основывается на именах истории, отнюдь не случайно выбранных: бредят Китаем, Жанной Д’Арк, Великим Моголом, арийцами и евреями, деньгами, властью. («Я буду замешан в политические аферы… Я погружался в мечты о крестовых походах, о пропавших без вести открывателях новых земель, о республиках, не имевших истории, о задушенных религиозных войнах, о революциях нравов, о движенье народов и континентов…» – А. Рембо).
То, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, является источником сингулярностей, или событий, поскольку они занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью, имманентной способностью само-воссоединения через номадическое (кочевое) распределение, которое радикально отличается от фиксированных и оседлых распределений как условий синтезов сознания.
Вечное возвращение как дизъюнктивный синтез
Между событиями формируются внешние отношения совместимости или несовместимости, конъюнкции или дизъюнкции. Допустим, например, что бабочки некоторого вида не бывают одновременно и серыми, и крупными. Они либо серые и мелкие, либо крупные и черные. Для объяснения такой несовместимости мы всегда можем допустить какой-либо причинный физический механизм, например, некий гормон, от которого зависел бы признак серого окраса, и который сказывался бы на размерах особи соответствующего класса. На основе этой причинной обусловленности можно заключить, что между признаками "быть серым" и "быть крупным" существует логическое противоречие. Но если выделить чистые события, то видно, что стать серым несет ничуть не менее позитивную нагрузку, чем стать черным: оно выражает большую защищенность (спрятаться, слиться с корой дерева; точно также, как стать черным – большие размеры (увеличиться). Между этими двумя определениями, каждое из которых обладает своим преимуществом, прежде всего, существует отношение первичной, "событийной" несовместимости. Физическая казуальность вписывает несовместимость в глубину тела вторичным образом, а логическое противоречие лишь переводит ее затем в содержание понятия. Серая бабочка отлично понимает событие спрятаться и, оставаясь на своем месте, сливается с корой дерева. Тем самым она разом преодолевает всю дистанцию, отделяющую ее от увеличиться черной бабочки. Кроме того, она заставляет другое событие резонировать как индивидуальность внутри собственной индивидуальности – как события и случайного выбора: "однажды" соединяется с "каждый раз" ради "навсегда".
Возможно, астрология и была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий. То же самое относится и к гаданию: толкование, которое дает прорицатель, устанавливает связь между чистым событием (еще не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями, результатом которых становится событие. Небо делится на секции, и по ним распределяются линии полета птиц, на земле изучаются следы животных, печень животного извлекается на поверхность, где рассматриваются узоры ее бороздок и прожилок. Прорицание в самом общем смысле – это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них. (Сюда входят две процедуры: производство физической поверхности с ее линиями, которые тоже телесны, ее образами, отпечатками и представлениями; и отображение всего этого в виде игры бестелесных линий чистого события на "метафизической" поверхности, где происходит интерпретация смысла этих образов). Но предсказание уже ограничивает "идеальную игру" рамками жестких правил, допускающих инъекцию случая только в определенных точках, в соответствии с правилами. Идеальная же игра предназначена только для мысли и для искусства, которые суть реалии, беспокоящие действительность, этику и экономию мира.
В этическом отношении вечное возвращение призвано элиминировать из человеческой жизни все то, что делается "только раз", что само не является своим имманентным оправданием, – мелкие "делишки", санкционированные присутствием "где-то там", высоко за облаками, недостижимого идеала, который как говорил Гегель, «негативно наличествует» в «конечном мышлении». Отношение к этой Идее выражается в чередовании греха и покаяния (продажа индульгенций) и полностью воспроизводит логику маниакально-депрессивного психоза. Дуализм, который обнаруживается в философии природы Гегеля, характеризует и его социально-философскую концепцию: Абсолютный образ государства приемлет и санкционирует дефективный уровень жизни [4.442], «высшее состояние в сфере этики есть не "мировой образ", а "явление", имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа» [4.443]. Интересно, что первое упоминание Ницше о вечном возвращении в "Веселой науке" описывает эту идею именно как этическое переживание [10.660].
Применение понятия сбора к истории
Делез приводит пример сбора из области Средневековья:
ЧЕЛОВЕК – ЛОШАДЬ – СТРЕМЯ
Стремя сделало возможным новое военное единство, сообщив рыцарю горизонтальную устойчивость: пика могла быть жестко зафиксирована под мышкой, ей сообщается вся сила разбега лошади, острие играет роль неподвижной точки, движимой скачущей лошадью. Стремя заменило энергию человека мощью животного. Это новый симбиоз "человек-животное", новый сбор войны, определенный его градусом власти или "свободы", его аффектами, их обращением: на что способен набор тел. Естественное положение рыцаря, естественный способ держать пику, основан на этом новом симбиозе "человек-животное", который делает стремя самой "природной" вещью в мире, а лошадь – самой "искусственной". Не существует желания, результатом которого не было бы сосуществование нескольких уровней, один из которых можно назвать естественным (природным) в отличие от других. Но это природа, которая должна быть сконструирована со всеми фабрикациями плана имманентности[1]. Человек и животное вступают в новые отношения: первый меняется не меньше, чем второе. Поле битвы наполняется аффектами нового типа. Однако не стоит думать, что изобретения стремени достаточно. Приспособления всегда предполагают машину, и машина всегда является социальной, прежде чем она станет технической. Всегда существует социальная машина, которая избирает и "выписывает" используемые технические элементы. Приспособление остается маргинальным или редко используемым, пока нет социальной машины или коллективного сбора, способного включить его в свой "тип". В случае со стременем это было дарение земельных наделов, связанное с обязательством, данным владельцу бенефиции, служить ему верхом на лошади, что повлекло появление новой конницы и использование приспособления в комплексном сборе феодализма. До этого стремя тоже использовалось, но по-другому, в контексте совершенно другого сбора, например, кочевниками – или оно было известно, но не использовалось, или использовалось только ограниченно.
Феодальная машина комбинирует новые отношения с землей, войной, животным, но равным образом с культурой, играми (турниры), с женщиной (куртуазная любовь): всевозможные потоки соединяются. Всегда есть набор аффектов, трансформированных и обращающихся в сборе симбиоза, определенного совместным функционированием его разнородных частей.
Прежде всего, в сборе выделяются две стороны: положения дел (телесные смеси, в которых тела проникают и аффектируют друг друга); а также высказывания, режимы высказываний: знаки организуются по-новому, появляются новые формулировки, новый стиль жестов (символы, "индивидуализирующие" рыцаря, формулы клятв, система объявления войны или признания в любви и т. д.). Высказывания не относятся к идеологии, идеологии здесь нет: высказывания не меньше, чем положения вещей, являются компонентами и зубчатыми колесами сбора. Высказывания и положения вещей: реальность заключается именно в этом "и", а не в одном из терминов (или в обоих, как у Декарта). Сбор не образуется базисом и надстройкой; в денежный поток, может быть, вовлекается так же много высказываний, как и в поток слов – денег.
Это положение, которое может показаться странным, опять-таки основывается на философии стоиков, которая начинает с разбиения причинной связи, а не с классификации видов причинности, как делал Аристотель. Тела являются причинами друг для друга, но события являются их бестелесным атрибутом, выражают их в аспекте "вечной истинности", и образуют между собой отношения "квази-причинности", или конфатальности. Выражения не подходят для описания соответствующих положений вещей: скорее это две не-параллельные формализации: формализация выражения и формализация содержания. Всегда делается не то, что говорится, говорится не то, что делается, хотя никто не обманывает, и никто не обманут, – знаки и тела просто собираются как гетерогенные компоненты одной машины. Единство основано лишь на том, что одна и та же функция выражается в высказывании и является атрибутом состояния тел: событие, становление, выраженное неопределенной формой глагола. Нераздельным образом сбор одновременно является машинным сбором воздействия и коллективным сбором возвещения. Возвещение, производство высказываний, предполагает не субъекта, а коллективные действующие силы: и в том, о чем говорит высказывание, нет объектов, а только машинные состояния. Подобно функциональным переменным, постоянно переплетающим свои значения или сегменты.
Другая ось, согласно которой нужно разделять сборы, касается движений, которые оживляют их. Нет сбора без территории, оседлости и новых поселений (Делез использует термины: "территориализация" и "ретерриториализация", которые мы заменили из соображений удобства и благозвучия на "оседлость" и "новые поселения"), включающих всевозможные приспособления. Но также нет сбора без точки кочевья (детерриториализации), линии побега, приводящей сбор к созданию нового, или, возможно, к смерти. Феодальные оседлости, или, скорее, новые поселения, коль скоро речь идет о новом распределении земли и целой системе вассалитета; или, в случае рыцаря "смонтированного" со стременем, новое поселение его самого, – ведь он теперь может спать верхом... Но также здесь есть и огромное движение кочевья: детерриториализация империи и, в первую очередь, церкви, чья земельная собственность конфискуется в пользу рыцарей. Это движение находит выход в Крестовых походах, которые, в свою очередь, вызывают новые поселения империи и церкви (священная земля, гроб Господень, новая торговля). Рыцарь всегда был неотделим от его блуждающего пути, движимый ветром, от его кочевья верхом на лошади; и служба неотделима от ее феодальной оседлости, но также от всех пре-капиталистических кочевий, которыми она уже насквозь пронизана. Два движения сосуществуют в сборе и все же не являются равноценными, сбалансированными, симметричными. Мы можем сказать о земле, или, скорее, об адаптированной ретерриториализации, всегда имевшей место, что она придает особенную сущность содержанию, особым образом кодирует высказывания, ограничивает становление, дает прочтение времени (настоящее, прошлое, будущее). Но также можно сказать, что детерриториализация, происходящая в то же время, – хотя и с другой точки зрения, – более не касается земли: она высвобождает чистую материю, раскодирует, уносит выражения, содержания, положения вещей и высказывания вдоль ломаной линии побега, она делает время инфинитивом, «высвобождает часть события, которую его исполнение не может реализовать» (М. Бланшо).
Конечно, существует исторический аспект сбора: отдельные гетерогенные элементы соединяются функцией, в определенных обстоятельствах, при наборе отношений, который в определенный момент объединяет человека, животное, орудия и окружающую среду. Но другой аспект сбора заключается в том, что человек никогда не прекращает становление-животным, становление-орудием, становление-средой. Человек становится животным, только если животное, в свою очередь, становится звуком, цветом или линией. Это блок становления, всегда ассиметричный. Это не означает, что два термина отношения "вскрываются" друг в друге (меняются местами). Одно становится другим, только если это другое становится чем-то еще, и термины исчезают. Все, что становится – чистая линия, которая перестает представлять что-либо.
Именно линия побега или движение детерриториализации конституирует социальное поле, которое "инвестирует" потоки желания. Линии побега затрагивают все разновидности масс (массы относятся к молекулярной линии, а классы к молярной): можно сказать по поводу приведенного примера из XI века, что Крестовые походы (включая поход детей) являются порогом, сочетающим все движения детерриториализации.
Социальное значение философии
Такой способ мышления содержит важные следствия для понимания философии и общественной жизни. Во-первых, разница между такими видами деятельности, как литературная, художественная, музыкальная, научная, философская и т.д., относится к соответствующим содержаниям, кодам и территориям каждой из них, но не к абстрактной линии, которую они прочерчивают, которая пускает ростки между ними и уносит их к общей судьбе. Отсюда следует переоценка места философии: она не является предельной дисциплиной, содержащей истину остальных, глубочайшим корнем. А еще меньшей мере она есть популярная мудрость. Философия производится извне, из чего-то другого, там, где имеется линия детерриториализации любого вида деятельности. Вместо того, чтобы устанавливать раз и навсегда данную иерархию понятий (видов деятельности), определенную родо-видовым отношением (всеобщее, особенное, единичное), философия обращается к тому, что всегда выходит за рамки предикации понятий, манифестации субъектов, настоящего индивидуальных систем, направленных на предвидение будущего и учреждающих привычку (Юм о причинно-следственных умозаключениях [5.213]), как высшую в этом предприятии инстанцию: «Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa [мнения], но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах), и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?» [3.12